EL MITO, EL JUEGO Y LA CREACIÓN

Por Esteban Ierardo

Buenas noches.

Les propondré un camino donde los mitos, y algunas tradiciones orientales, y también algunas filosofías occidentales, nos impulsarán hacia una percepción de la realidad como unidad, y hacia la actitud de un dejar que las cosas se muestren en lo que son. Y, sobre el final, consideraremos el juego como un vasto acto creador.

El mito siempre es narración, una veratio narratio, una narración de lo verdadero. Al acercarnos al corazón de la experiencia mítica, debemos desactivar una identificación semántica habitual que nos hace suponer que el mito es sinónimo de ficción, de ilusión, de mentira, de pérdida de lo real. Todo lo contrario. La esencial del mito es ser un acto de expresión simbólica de lo real.

Dado que hablamos de narración, continuaremos nuestra disertación a través de la recreación de un narrar mítico. Recordaremos uno de los relatos paradigmáticos de la tradición hindú, que tiene a Indra, como su máximo protagonista (1).

Y ocurre en una oportunidad que Indra se encuentra ante un desafío. En lo alto de unas montañas un dragón llamado Vrtra, rodea con su cuerpo un lago. De esta manera, impide que el agua fluya y lleve su poder fertilizante hacia la tierra. Es así que para lograr que el agua se vierta en los suelos, Indra descarga su fulminante rayo. Mata al dragón. Y el agua fluye, y el suelo terrestre empieza a brillar con una incipiente vida fértil. Aquí Indra actúa como dios que consuma un supremo acto creador. Desde una perspectiva mitológica, la creación es un proceso vital por el cual el caos se transforma en un espacio ordeando bajo la conjunción del cielo y la tierra. La creación supera el caos primordial y entrega un mundo.

Para todas las mitologías, la primera realidad es aquella donde todo lo posible está confundido en una suerte de raíz matemática, potencial y caótica. El agua que aún no fluye y que impide la fertilidad, el agua retenida por el dragón, es el símbolo de la posibilidad de la vida que todavía no se ha manifestado. Es el agua vinculada con aquello que todavía no ha cobrado forma, es lo amorfo, es aquello que tiene los gérmenes de la vida. Indra, como dios creador, permite que la potencialidad del caos vinculado con el agua y lo amorfo devenga acto, creación.

Y este acto creador contribuye a una suerte de excesiva auto valoración por parte de Indra.

Indra ahora se siente un dios triunfante, victorioso. Cree que puede ejercer su poder completo sobre la tierra y el cielo. Y piensa que debe buscar algún signo visible que manifieste su grandeza. Entonces, convoca a Visvakarman, el gran artesano, el gran constructor, el gran arquitecto, con el propósito de erigir un inmenso palacio cuyo resplandor y cuya grandeza pueda propagarse a todos los rincones del mundo. Visvakarman acude al llamado de Indra. Escucha el proyecto del colosal palacio. Se encuentra con frecuencia con el dios. En cada nuevo encuentro, Indra le comunica algún nuevo detalle, alguno nuevo ornamento para que el palacio sea más grande y más brillante. Entonces, Visvakarman recuerda con dolor que él es un ser inmortal, que Indra es un ser inmortal y que, por lo tanto, la obsesión exhibicionista del dios puede durar eternamente. Algo desesperado, Visvakarman busca a otro divinidad: a Vishnú. El dios Vishnú es uno de los fundamentales dioses del el trimurti o trilogía del hinduismo, junto con Brahman y Shiva. Vishnú es el dios soñador. Mediante su sueño sueña este mundo. Y le da existencia. El universo existe, por lo tanto, dentro del sueño de este dios soñador. Vishnú sueña mientras se halla cómodamente recostado sobre la serpienta Ananta, que flota en un gran océano. De vuelta tenemos el agua, el líquido, lo potencial en el comienzo. Entonces, del ombligo de Vishnú emerge un loto. Y de entre sus pétalos radiantes, se yergue la figura de otro de los dioses fundamentales del trimurti: Brahma. Brahma es aquí, símbolo del universo manifestado, de la existencia que se despliega luego de ser creada.

Vishnú le dice a Visvakarman que no se preocupe. Él se encarga del asunto que lo aflige. Con una recuperada serenidad, el gran arquitecto retoma la construcción del palacio de Indra.

Y, al poco tiempo, se presenta en la corte del dios del rayo, un joven brahmin, alguien perteneciente a la casta sacerdotal depositaria de la tradición y la sabiduría. Pero este joven brahmin de piel azul y negra, se caracteriza por un especial resplandor, por un fulgor especialmente vivo. Que convoca la atención de los niños y toda la corte. Entonces, el portero del palacio acude ante Indra, y le dice que ha llegado un inesperado visitante que sería oportuno recibir en la cortedado dado que el fulgor que irradia denota una condición divina. Es así como el brahmin se presenta ante Indra. Al advertir el resplandor del palacio en construcción, el joven afirma expresa que efectivamente es la más colosal mansion que ningún Indra haya construido antes. Esta comparación inesperada provoca la sorpresa de Indra. ¿Existieron otros Indras antes? No es este el único Indra destinado a un gobierno eterno sobre las cosas producto de su victoria sobre el dragón que impedía que el agua de la vida fluyera. Y así, el joven brahmin le relata a la perpleja divinidad, que el universo no existe en una sola dimensión eterna. No. El universo es cíclico. El tiempo es circular. El mundo atraviesa periódicos momentos de aparición, desarrollo y destrucción. Una concepción de la temporalidad vinculada con el mito del eterno retorno, que fue desarrollado filosóficamente por los estoicos en la antigüedad greco-romana y que luego resurge, en su versión filosófica más difundida, en el eterno retorno nietzscheano. El universo se repite eternamente. A partir del sueño creador la de Vishnú, surge el universo, que se desarrolla en un tiempo que se conoce como el año de Brahma. La última etapa de este gran año cósmico es el Kali yuga, donde predomina el artha, el impulso de la posesión. El otro famoso dios Shiva, cumple entonces con una de sus misiones. Shiva refleja la ambigüedad, la ambivalencia de lo vital. En la vida se incrusta el estandarte de la contradicción, el juego de los opuestos complementarios. La vida no tiene un solo color. Es integración de la diversidad; es creación. Y destrucción. Estos dos opuestos son en principio complementarios. Porque el propio Shiva contiene la fuerza creadora y la fuerza destructora. La danza del Vishnú es la danza del fuego, el fuego que destruye el universo cuando ha llegado al fin el año de Brahma. Y esta fogosa danza que destruye el universo hace que todo lo que era forma regrese a lo amorfo, a la fuente primaria del ser. El orden agotado vuelve al frescor del caos líquido, del océano primordial; y, a partir de allí, resurgirá después otro universo. Y así la eternidad contiene una cantidad inconmesurables de universos. En el relato que estamos recreando simbólicamente, cada uno de esos universos aparece a partir de un parpadeo de los ojos de Brahma. Brahma abre los ojos, y surge un nuevo universo que fue antes destruido por la danza de fuego de Vishnú. Brahma cierra los ojos. Se destruye el universo. Vuelve a abrirlos. Y se vuelve a manifestar el universo. Y en cada universo existe un Indra. Y cada uno de estos Indras repiten la misma historia: la derrota del caos, una autovaloración excesiva, el deseo de una insaciable exhibición de la propia grandeza. Y, después, el caer...el caer en el reconocimiento de la vida sometida a la fugacidad, a lo efímero y al tiempo. Esta conciencia de la caída en lo temporal por parte de Indra en el relato, surgirá al presenciar un inesperado desfile del hormigas que irrumpen en la corte. Cuando el Brahmin observa el desfile de los diminutos seres, sonríe. Y, frente a esta risa, Indra, intrigado, le pregunta el motivo de su alegría. Y el Brahmin le manifiesta que cada una de las inacabables hormigas que integran ese desfile son cada uno de los Indras que han existido en los universos temporales que ya han desaparecido y que sólo sobreviven en una memoria eterna de lo divino.

Cada una de las diminutas hormigas fue, en algún momento, un Indra que se pretendía un rey o dios fulgurante, que todo lo podía gobernar. Indra finalmente comprende. Vuelve a ver la realidad. Acepta la finitud de su reino, y la necedad de todo sueño del poder.

La ilusión en la que vive Indra al principio, revela la necesidad del despertar, la necesidad de recuperar una percepción perdida de lo real. Lo real escapa al juego de las ilusiones y de las apariencias.

Uno de los caminos orientales para la recuperación de lo real perdido es el camino del yoga al cual Campbell en Los Mitos de la luz, y en otras obras, le dedica numerosos comentarios. El yoga es un ejemplo también de lo que es la asimilación simplificadora de la profundidad del Oriente en Occidente. En la década del 50, en el contexto de la contracultura norteamericana, el beatnik, el power flower, la difusión de lo oriental adquiere gran impulso mediante las famosas obras de Suzuki sobre el budismo Zen, y una conferencia de Umberto Eco sobre esta misma cuestión (2). En el caso particular del yoga, cuando esta milenaria disciplina oriental, iniciada por Patanjali en el siglo VI a.c, llega a Occidente, suele reducirse a un abanico de técnicas destinadas a aliviar al yo psicológico de sus vacíos y angustias. Por ejemplo, el yoga suele ser restringido a su primera etapa, al Hatha Yoga, el yoga corporal que consiste en el conocimiento del cuerpo, y la práctica de los asanas o posturas, y de la respiración y el control del prana. Pero el verdadero yoga es lo que el occidental promedio ignora, es el yoga vinculado con su raíz sánscrita yuj, que significa acoplar. La esencia del estado yóguico es la reintegración del individuo con una totalidad perdida. Este reintegra, o re-unir, es en realidad el camino de toda senda religiosa genuina. El llamado Yoga Raja, o yoga real, es el que busca despertar el conocimiento de lo divino olvidado.

En el contexto de la tradición occidental, en la antigüedad griega, Platón elabora una teoría de la educación o de paideia relacionada con la llamada anamnesis, con el recuerdo de algo que nosotros conocimos, vimos o experimentamos. Y después perdimos. En la concepción platónica el alma tiene una preexistencia, existió antes de esta encarnación. Son curiosos los posibles parentescos entre las tradiciones pitagóricas, órficas y platónicas y las creencias orientales en la vida cíclica y en la reencarnación. Platón suponía que el alma, antes de encarnarse en el soma o cuerpo y de estar dominado por el mundo de la doxa o la mera opinión, existía en la contemplación del mundo de las ideas, del eidos. Eidos es la palabra griega para hablar de las ideas como algo que puede ser visto. Las ideas en Platón no son entidades puramente sutiles, abstractas o metafísicas, carentes de algún tipo de manifestación precisa. Las ideas son formas; sólo que son formas que trascienden al mundo empírico; son formas que el ojo físico no puede ver, que únicamente son percibidas por lo que se conoce en la filosofía griega como el nous, o intelecto. El ojo de la mente puede ver el eidos, el mundo de las ideas. Platón imaginaba al mundo de las ideas como un gran triángulo. Mediante un método que es la dialéctica de lo ascendente, podemos llegar hasta la cúspide del orden triangular donde brilla la idea del bien. Y las ideas son eternas, son inmutables. Son la verdad profunda, que se vincula con el conocimiento, con la episteme. Antes de encarnarse, el alma contempló las ideas. El nous tuvo una percepción del eidos radiante y eterno. Este conocimiento de lo real, luego se pierde. Esta pérdida es presentada por Platón a través de una narración mítica, el mito de Er, que se halla en la segunda parte del libro décimo de La república. Er es un guerrero que, al morir, visita el más allá. Ve las realidades del trasmundo. Luego, retorna a la vida. Er descubre que todas las almas, al regresar a esta existencia terrenal, al reencarnarse, atraviesan el Leteo, el río del olvido. Olvidan así todo lo que se contempló en el trasmundo. Por eso, la educación, el conocimiento del sujeto encarnado, consiste en la anamnesis, el recuerdo de aquello que ya se conocía.

La mística oriental también busca ese camino.

En el caso del yoga, recordar un conocimiento que ya se posee o que ya late en lo profundo del sujeto, se relaciona con el despertar de una potencialidad espiritual llamada kundalini, presente en la parte inferior de la columna vertebral, a la altura del plexo. Kundalini es la serpiente. Es la imagen de una serpiente arrollada que yace en el fondo de la columna vertebral. La serpiente permanece dormida al principio. Luego, al despertar inicia un ascendente y lento camino por sietes chakras o ruedas. Es un camino que la serpiente tiene que recorrer gradualmente. La serpiente kundalini se desliza así desde el muladhara, el primer chakra (que en sánscrito significa "raíz"), hasta el sahasrara, el último chakra, ubicado en la coronilla donde se despliega el místico loto de los mil pétalos. El camino de la serpiente, su gradual expansión de la conciencia, le permite al hombre trascender la ilusión de la vida separada. Todas las religiones, por sus propios caminos, buscan disipar ese gran equívoco. Cuando percibimos el mundo de la multiplicidad, vemos que existen seres separados, cada uno dotado con su propia autonomía. Los animales, el mundo vegetal, el mundo de los minerales, y el hombre. La separación entre las distintas formas de vida es el primer dato que eclosiona durante nuestra visión de las cosas. Sin embargo, la vida múltiple y separada es ilusoria en tanto que oculta una realidad más subyacente y más profunda, que es la realidad previa a la multiplicidad. Es la realidad de lo uno. Tanto en Oriente como en la filosofía presocrática en Grecia, como en la propia filosofía platónica, como en el pensamiento cristiano medieval, la relación entre lo uno y lo múltiple es un tema esencial. ¿Cuál es el latido más profundo de la vida? ¿La multiplicidad o la unidad? La multiplicidad encierra un peligro que es la fragmentación, la separación. Las verdades se chocan, se enfrentan, no hay ninguna verdad que esté por encima de las otras. Todo está sujeto a la diversidad de las interpretaciones. La vida corre así el peligro de quedar descompuesta en un conjunto de interpretaciones opuestas, donde, muchas veces, cada interpretación busca imponerse sobre las otras. En la historia del cristianismo, este impulso ha derivado en la decisión de imponer por la fuerza su interpretación de la divinidad.

Cuando la conciencia espiritual se despierta, ya sea en el contexto de un Parménides, de un Platón o del yoga oriental, despierta la conciencia de la unidad. Que es la reintegración de las partes y los fragmentos en un todo. Cuando el yogui llega al loto de los mil pétalos, arriba al estado de la contemplación de la unidad trascendental o samadi. A un estado por el cual se produce lo que, en la tradición búdica, se conoce también como Nirvana. La recuperación de esa conciencia de la unidad, significa escapar a la ilusión de la multiplicidad, la vida separada y a la ilusión de la maya. La búsqueda oriental de la verdad es un intento de liberarnos del peligro de la maya. Muchas veces se entiende la maya como la percepción ilusoria de la materia como si fuera una existencia última; lo cual oculta la realidad más subyacente del espíritu. Pero esto genera la equivocada suposición de una concepción dualista según la cual la materia es lo ilusorio y el espíritu, como nivel inmaterial del ser, lo verdadero. Esto está profundamente alejado de lo que es el monismo idealista que atraviesa las distintas filosofías hindúes conocidas como las "filosofías arias", para las que el cuerpo y la materia no son lo falso frente a un espíritu verdadero, sino que son algo así como la manifestación exterior de un principio espiritual, Brahma, que en principio es invisible y eterno; y que Atman, el yo profundo debe intuir.

La maya se vinculada con una raíz que viene a significar algo así como crecer o producir. Es una raíz común a madre o a materia. La maya es la realidad en su potencia creadora de formas. La diosa es la que crea el tejido de formas materiales. La diosa crea las formas a través de un principio espiritual llamado shakti, que es la energía pura de la creación. Pero la maya, como tejido de las formas, es algo así como el preámbulo o el vestido de aquello que escapa a todas las formas. La maya se convierte en peligro cuando el individuo cree que el límite de lo real es el mundo empírico, la multiplicidad de las formas. Y no percibe que antes de las formas está aquello que escapa a toda forma y, por lo tanto, a todo concepto y a toda palabra. Esta profundidad que está más allá de todos los conceptos, es Brahman como ser indecible. Superar el peligro de la maya entonces no es negar la materia, sino advertir que ésta existe dentro de una inasible totalidad espiritual. No se debe negar el mundo material, sino reconocer que late dentro de un latido infinito, sin forma ni rostro.

Pero no sólo no debemos dejarnos engañar por la maya. Tampoco el hombre debe quedar encerrado en sus propios, límites, en el exclusivo mundo de sus propias leyes o en el mundo que sólo existe como proyección o creación del sujeto humano. Esta necesidad de salir de esta existencia autorreferencial, podemos ilustrarla a través un aspecto del pensamiento chino. En un clásico sobre la cultura china llamado Sciencia and Civilization in china, de Joseph Needham se alude a dos categorías diferentes categorías, el li y el Tse. El li alude a todo lo que es la ley natural. A la marca que el viento o una gota de lluvia puede ejercer sobre la delicada brillantez del jade. Es el poder de la naturaleza. Las leyes del universo material es el li. Por el contrario, el Tse es el orden de las leyes humanas, las leyes que el hombre crea. La diferencia entre el li y el Tse es lo que en Occidente se conoce como la contraposición entre el derecho positivo, la ley que el hombre introduce, y el derecho natural, el orden de una justicia divina o un valor ético preexistente. Cuando el hombre vive encerrado en sí mismo, vive dentro del orden de las leyes, de los valores, de las acciones y creencias que el hombre genera como una proyección de sí. Vive dentro de sus leyes, del orden del Se, olvidándose de la percepción de una posible realidad no humana, que es previa a toda cultura, a toda ley, a toda creencia humana. La recuperación del orden divino, del li, en la concepción china está relacionado con una práctica muy interesante que se conoce como el wuwei, "el no hacer". El no hacer no es negarse a la acción, sino que es hacer de tal manera que las cosas se puedan manifestar tal como son. Abandonar la violencia de exigirle al universo que se manifieste según nuestra propia interpretación, según nuestra propias leyes.

Existe una curiosa afinidad entre el camino chino de Wuwei y lo que puede ser una filosofía occidental, crítica de la modernidad cartesiana, como es el pensamiento heideggeriano. En su famosa conferencia sobre la cosa, Heidegger afirma que un centro de gravedad crucial de la modernidad es el acto de violencia que el sujeto cartesiano ejerce sobre las cosas. La época moderna, como Heidegger manifiesta famosamente, "es la época de la imagen del mundo". Esto no significa que la modernidad se defina sólo por tener una imagen o cosmovisión del mundo como la tienen todas las culturas. Todas las culturas tienen una Weltanschaung o una concepción del mundo propia. En la modernidad ocurre algo más. La propia realidad es una imagen, es una representación. Para el hombre cartesiano y moderno la realidad es proyectada y dominada por el sujeto. El objeto, la cosa, no brilla por sí sola. No resplandece en su propio fulgor. Por eso, el camino de la recuperación de la cercanía de la cosa heideggeriano y el camino oriental y chino del wuwei, tienen una gran afinidad. En estos dos caminos, el hombre debe dejar de proyectar su propio ruido, la cacofonía de sus propias leyes finitas. Para permitirle a las cosas que se muestren en lo que son.

El camino japonés para permitir que la cosa se manifieste en su propio brillo involucra al budismo zen. El zen es una derivación del budismo originario de la India, que después pasa a China y llega a Japón. En su raíz etimológica zen deriva del chino ch'an y éste a su vez deriva del sánscrito dhyana, que significa contemplación. El propósito del zen es recuperar lo real. Recuperar la contemplación de lo que la cosa es independientemente de las interpretaciones o imágenes del propio sujeto. Y aquí el yoga y el zen tienen un gran parentesco. Una de las imágenes más frecuentes del yoga es que la mente suele vivir constantemente como si fuera un estanque de agua donde el viento provoca una constante ondulación. Si pensamos que ese estanque de agua es una superficie reflectante, aquello que refleja el agua, el cielo, la tierra, la proximidad de los árboles, se verán como una realidad quebrada, como una realidad fragmentaria. El yoga busca una detención consciente, intencional, de las aguas del estanque para que, lo que antes se reflejaba como imagen quebrada, fragmentaria, dividida, ahora se manifieste en lo que es. Antes, cuando la mente estaba en un estado de movimiento y agitación, el cielo no se mostraba como cielo, la tierra no se mostraba como tierra; sólo se mostraban los fragmentos. Por lo tanto, el dominio de la mente conciente es la serenidad que permite contemplar rectamente lo que la realidad es. Por el contrario, en el camino japonés oriental del zen, la búsqueda de la detención de las aguas que transmiten imágenes quebradas, las aguas del estanque de la mente, no es un camino intencional, aunque este tema es más complejo. El zen busca una suerte de experiencia espontanea de lo que.

El kendo es un ejemplo de este mostrarse espontáneo de las cosas. El kendo es el camino japonés del dominio de la espada, donde el espadachín no busca doblegar a su adversario mediante una planificación, mediante un método de combate que gradualmente va asimilando y en el cual se va haciendo cada vez más diestro. El ataque no es algo dirigido por la conciencia, planificado por un método previo, sino que el ataque, la reacción a las embestidas del contrincante, surgirán desde un movimiento espontáneo. En esa espontaneidad lo que se busca es una suerte de vacío en la interioridad de la mente. Para el taoísmo, para el Lao tse del Tao te king, el vacío es el tao. Y este vacío es indecible, no puede ser forzado a manifestarse. La única posibilidad de que el ser vacío se muestre es a través de una espontáneo mostrarse. El camino del zen también busca preparar a la mente para la espontánea manifestación del ser. Sólo así el hombre vuelve a contemplar las cosas en su propia realidad. Cuando recuperamos la realidad tal como es, trascendemos el mundo de las proyecciones humanas.

Hemos explorado como el camino de los mitos y de algunas tradiciones, como el yoga, el pensamiento chino, el taoísmo o el zen nos conduce a una recuperación de la realidad como unidad, y como un dejar que las cosas se muestren en lo que son. Pero la realidad también puede mostrarse como juego.

A Joseph Campbell muchas veces relaciona la mitología con la producción de lo lúdico, con el juego. En su teoría del conocimiento, Kant usó la categoría del "como si". El hombre no puede conocer si existe Dios, pero puede hacer un juego: puede hacer como si Dios pudiera ser conocido. Y esto nos otorga un beneficio: que Dios se convierta en un modelo moral y guíe nuestra acción hacia una creciente purificación o elevación. Por lo tanto, en los mitos, los dioses pueden convertirse también en un juego. En el juego creador del universo. Que en la tradición sánscrita es la lisha. Los dioses juegan. Y jugando crean el universo. El mundo no es consecuencia de una necesidad. El juego es lo contrario de toda acción realizada de manera necesaria. La diferencia entre lo surge por el placer del juego y lo que se realizsa dsesde la nnecesidad, es pensada Federico Schiller, en sus famosas Cartas sobre la educación estética del género humano (3). Schiller afirma que al hombre lo mueven tres instintos: el instinto vinculado con la reproducción y la supervivencia biológica, el instinto de lo sensual; el instinto relacionado con la necesidad de imponer un orden racional a las cosas, el instinto de la forma. Y Schiller pretende descubrir o señalar un tercer instinto: el instinto del juego. El juego es el momento en el cual el hombre supera las exigencias del medio ambiente. Es cuando el hombre empieza a crear arte, y le adosa ornamentos o aditamentos innecesarios a las cosas bellas. La belleza rompe el estrecho círculo de la lucha animal por la subsistencia. La belleza, la creación artística de lo bello, es abundancia. Libertad. Juego.

Y el juego es expresión de la inagotable abundancia creadora de los dioses. El universo es juego porque los dioses lo crean, no por necesidad, sino para manifestar su libertad creadora. El universo es juego creador. Y el hombre debe participar en él desde una respuesta lúdica. Al jugar, el hombre crea. Como los dioses. Crea los mitos, el arte, las teorías científicas. Él mismo es continuación del juego divino primordial. La existencia que es lúdica creación no es fagocitada por la angustia existencial, ni por un paralizante escepticismo. Al jugar, el hombre, como manifiesta Gadamer, sostiene un libre automovimiento, un moverse que se da a así mismo sin opresivas o condicionantes determinaciones extrínsecas (4); al jugar, el hombre, baila en torno a un centro perdido, a la fuente del primer gran juego creador de los dioses. Este es el juego que mueve los pies que bailan. Más allá del cerco de todo racionalismo estrecho.

Muchas gracias.

Citas:

(1) Indra Indra es un equivalente en el contexto de la mitología griega de Zeus. Y no en vano, como destacaremos después, tanto la mitología hindú como la mitología griega tienen una raíz indo-aria común. Ambos dioses Indra y Zeus son dioses que corresponden a los llamados dioses celestiales, los dioses que gobierno sobre el topos urano, sobre el cielo. Gobierno en el cielo, su poder es el rayo, el fuego que se descarga sobre mortales o sobre posibles monstruos o entidades enemigas.

(2) Umberto Eco, Obra abierta, Planeta-Agostini, 1992.
(3) F. Schiller, Cartas sobre la educación estética del género humano, Madrid. ed. tecnos.

(4) El juego como pilar esencial de la creación artística es desarrollado por Gadamer, en su obra La actualidad de lo bello, ed.Paidós.

BIBLIOGRAFÍA:

Jopseph Campbell, Los mitos de la luz. Métaforas orientales de lo eterno, Buenos Aires, Marea Editorial.

Heinrich Zimmer, Filosofías de la India, Buenos Aires, ed. Eudeba.

Mitos y símbolos de la India, ed. Siruela.

Lao Tze, Tao te King (traducción Whilhem Reich), ed. Sudamericana.

Platón, La república, Buenos Aires, ed. Eudeba.

Daitzet Suzuki, Introducción al budismo zen, Buenos Aires, ed. Kier.

M.Heidegger, "La época de la imagen del mundo", en Senderos del bosque, ed. Alianza.

F. Schiller, Cartas sobre la educación estética del género humano, Madrid. ed. tecnos.

Hans-George Gadamer, La actualidad de lo bello, ed. Paidós.

Juan Freire escribe en su blog una nota sobre un seminario realizado esta semana en Estados Unidos que trató sobre las posibilidades que se abren para la educación con las herramientas que nos entrega la Red, en conjunto con el conocimiento y la colaboración.

DALAI LAMA. Líder religioso y figura pública:
El más célebre de los lama

Óscar Contardo

	Tras las numerosas publicaciones sobre el Tíbet, el budismo tibetano cautivó a figuras públicas como Martin Scorsese, que filmó "Kundún". El Dalai se transformaría en un símbolo de cultura popular.

La causa del Dalai es la liberación del Tíbet, eso lo convirtió en figura pública. Luego vino la celebridad y, de paso, la difusión del budismo en Occidente.

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ÓSCAR CONTARDO

En un discreto entrepiso de las Torres de Tajamar funciona el centro budista encargado de organizar la visita del Dalai Lama Chile. Dos escritorios, un par de sillas y una salita de meditación es todo el mobiliario de una organización pequeña que representa algo así como una salpicadura al otro lado del mundo de una de las ramas de budismo que con mayor fuerza se han extendido hacia Occidente. La expresión "budismo tibetano" se ha hecho familiar para el común de los mortales, incluso aquí en Chile en las antípodas de su cuna en Asia. Una familiaridad con pocas pistas más allá de la figura de monjes orientales en estado meditativo. La difusión al menos nominal de la existencia de esta religión lejana se debe a la figura del Dalai Lama, su líder.

El budismo tibetano comenzó a ser conocido más allá de los Himalaya debido a un hecho político. La invasión China al Tíbet en 1959 significó el exilio de 100 mil personas a la India, un éxodo que forzaría a los tibetanos poner fin a siglos de enclaustramiento. La causa por la autonomía del Tíbet transformó al Dalai Lama en una figura internacional que despertaría las más variadas simpatías y que lo llevarían a obtener el Premio Nobel de la Paz en 1989. Un país lejano, con la mitad de la población de Chile y el triple de su superficie, enclavado en una meseta a cuatro mil metros de altura, con un pueblo pacífico que apenas tiene contacto con el exterior son sin duda los elementos que provocaron la multiplicación de artículos de prensa y programas sobre el Tíbet y su líder. La causa del Dalai Lama ganaba fuerza gracias a su única arma: su imagen pública.

La fe de las estrellas

Después de que el Dalai Lama recibiera el Nobel, un grupo español les dedicó un disco y varias estrellas de Hollywood anunciaron su inmersión en la meditación budista. Películas como "Kundun", de Martin Scorsese, o "Siete años en el Tíbet", y comerciales de IBM y Gatorade consagraron al budismo tibetano como un icono pop más de las vidrieras norteamericanas. Ésa era la cara más superficial de una influencia que se anunciaba más profunda. Gracias al científico chileno Francisco Varela, la ciencia descubría en las técnicas de meditación del budismo una poderosa herramienta para fortalecer sus conocimientos en Neurociencia, y los filósofos occidentales comenzaban a tender puentes con la tradición filosófica desarrollada en los Himalaya.

Con el Dalai Lama la prensa mundial comenzó a utilizar la fórmula "Su Santidad" (que no existe en el Tíbet) fuera del primado de Roma, un detalle que pareció no provocar molestia en Juan Pablo II, que recibió entusista a su par de oriente en el Vaticano. El jefe de la Iglesia Católica sería uno de los pocos jefes de Estado que se atreverían a reunirse con el líder tibetano. La mayor parte de los gobiernos del mundo se preocupan de no enfadar a Beijing, esquivando reuniones públicas con el carismático monje budista. Incluso Bush, en una oportunidad, debió aclarar que si recibía al Dalai, lo hacía en tanto líder espiritual, no en tanto vocero para lograr la autonomía de la región tibetana.

El próximo 4 de mayo, el Dalai Lama visitará por tercera vez Chile, un país al que envió por decisión propia un monje lama tibetano en 1998, no para hacer proselitismo -"de hecho, el Dalai Lama recomienda a los occidentales no cambiar de religión para no confundir su corazón", asegura Claudio García, vocero del centro budista-, sino para ayudar a vivir mejor a quienes se acerquen. El monje enviado por el Dalai Lama es Gendum Yarphal, que tras vivir doce años meditando en las montañas, debió tomar un avión a Santiago. Aquí vive en pleno centro, y pese a los contrastes que uno pueda figurarse que existen entre habitar una montaña en la India y un departamento en Huérfanos con la Panamericana, Gendhum no confiesa grandes diferencias entre su vida de meditación solitaria y la actual.

Instalado en la pequeña sala de las Torres de Tajamar, Gendum Yarphal se ríe como niño crecido ("no sé cuándo nací, en Tíbet usamos otro calendario y el cumpleaños no es algo importante") y responde otra de las tantas entrevistas que ha tenido que dar por la venida del Dalai. Pese a que la política determinó su exilio y el de su familia en la India, Gendum Yarphal no habla del tema, "sólo de espiritualidad". Tampoco tiene una opinión sobre el gobierno chino . "No podría decir nada sobre eso. Además, puede que me reencarne en un chino, ¿cómo podría hablar mal de ellos entonces?"

Buda

Esta religión tiene 2.500 años de antigüedad y a ella adhieren actualmente más de 500 millones de personas (como referencia los cristianos son 2.000 millones). A diferencia del cristianismo o el islamismo, el budismo no nació por las revelaciones del hijo de Dios o de un profeta. Su origen se encuentra en las enseñanzas del príncipe Siddharta Gautama, conocido como Buda ("el completamente despierto"). Buda logró conocer la realidad en toda su profundidad y tracendencia a través de la meditación y establecer entonces el camino a la verdadera felicidad.

El budismo se extendió por Asia derivando en distintas ramas de acuerdo a la cultura en la que se asentaba.

Al Tíbet llegó en el siglo VII de la era cristiana y en el siglo XIII aparece la figura del Dalai Lama cuando el conquistador Mongol Kublai Khan le concede al más importante de los monjes la condición de jefe temporal y espiritual de su pueblo. De hecho "Dalai Lama" (Océano de sabiduría) es una expresión de origen mongol y no tibetana. El actual Dalai Lama es el número catorce. El anterior Dalai Lama (1876-1933) también sufrió el exilio debido a las invasiones de ejércitos vecinos.

Según la tradición, cada Dalai Lama es la reencarnación del Buda de la compasión, es decir, una figura que no se puede asimiliar a la idea cristiana de Dios, sino a la de un determinado estado de iluminación (que en este caso es el de la compasión). Antes de morir, cada Dalai da señales del sitio en donde deben buscar al niño en quien se reencarnará. Un encargado sale en su búsqueda y tras someter al niño a una serie de pruebas que demuestren su sabiduría es educado para ejercer el liderazgo espiritual de su pueblo.

El actual Dalai Lama (Tenzin Gyatso) nació en 1935, fue encontrado cuando recién cumplía dos años y llevado a Lhasa, la capital de Tíbet para comenzar su educación monacal. Tras la invasión en 1959 escapó a la India. Según sus propias palabras, en una entrevista concedida a Artes y Letras en 1992. "El budismo acepta dioses, no un solo Dios, sino muchos dioses. El Buda no es Dios, sino originalmente es como nosotros, un ser común y corriente, que a través del adiestramiento, su trabajo, su disciplina, alcanzó la iluminación, se convirtió en el Buda".

Invasión china

La gran meseta que constituye el Tíbet y que supera el millón de kilómetros cuadrados de superficie tiene una larga historia de invasiones y dominación extranjera. La última tuvo lugar en 1950 cuando después de la revolución comunista tropas Chinas ingresaron al Tíbet y lo transformaron rápidamente en una región autónoma, pero región al fin y al cabo de China. El Dalai Lama tenía en ese momento 15 años. Pronto fue invitado por el gobierno chino para iniciar conversaciones sobre el futuro del Tíbet. "En 1954 fui a China a participar en el Congreso Nacional (...) Durante ese período sostuve varias reuniones con el Presidente Mao Tse Tung y con Ten Ziao Ping, Chou En Lai y demás.

En esa época verdaderamente me surgió un gran entusiasmo respecto de los comunistas chinos. Yo creía que el Tíbet iba a tener progreso material, que se iba a modernizar", recordaba hace un año el Dalai Lama en México.

Poco a poco comenzó a perder las ilusiones Tras una revuelta local en una región fronteriza con China el ejército de Beijing marchó rumbo a Lahsa para definitivamente anexar el país. El 17 de marzo de 1959 el Dalai Lama se disfraza haciéndose pasar por guardaespaldas de un funcionario tibetano, y con un rifle a cuestas cruza la frontera con India, en donde reside en el exilio hasta la actualidad.

El Dalai Lama ha denunciado con insistencia la amenaza de exterminio que está sufriendo la cultura tibetana, y la instalación de colonos de origen chino que han provocado un colapso demográfico en el país. En una entrevista a "El Mundo", de Madrid, explicaba que actualmente en el Tíbet "un niño de cada seis muere antes de cumplir los cinco años, el analfabetismo alcanza al 70 por ciento de la población, la expectativa de vida no llega a los 40 años, se ha prohibido el uso de la propia lengua y se han destruido 6 mil templos".

El Dalai Lama ha propuesto a China que transforme al Tíbet en una región autónoma cediéndole a Beijing las relaciones exteriores en un plan que contempla la estabilización de la región asiática con el Tíbet como un Estado "amortiguador".

No ha recibido respuesta. Políticamente el líder del budismo tibetano se ha manifestado favorable a la instauración de la democracia como sistema de gobierno y ha confesado sus simpatías por la socialdemocracia.

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TEORÍA SOCIO-PSICOLÓGICA DEL ROL

El concepto tradicional de la hipnosis como un estado fue desafiado en primer lugar por Theodore Sarbin en 1950. Sarbin afirmó que la hipnosis podía ser conceptualizada como "creer en las imaginaciones" (believed in imagining,) y desarrolló una "teoría del rol" de la hipnosis fuertemente basada en la metáfora del rol para establecer un paralelismo entre la interacción hipnótica y un drama en miniatura en el que ambos, el hipnotizador y el sujeto, representan roles recíprocos para seguir un guión no explícito (unvoiced) (Sarbin, 1997). Sarbin y su colega, W.C. Coe, desarrollaron la teoría del rol (Sarbin & Coe, 1972; Coe & Sarbin, 1991), y realizaron investigación que subrayaba la importancia de: (a) el conocimiento de los participantes sobre lo que se requiere en la situación hipnótica; (b) las auto-percepciones y las percepciones relacionadas con el rol, las expectativas, las habilidades imaginativas; y, (c) las características y demandas situacionales que guían el modo en que se representa el rol.

La Teoría del Rol de Sarbin (1950), con frecuencia se malinterpreta y se describe incorrectamente en términos de "desempeño de roles", lo que implica que el sujeto hipnotizado está meramente simulando. Aunque a primera vista esto pueda parecer una diferencia muy sutil, es algo realmente crucial. Nosotros representamos muchos roles sociales a lo largo de nuestras vidas. Estos incluyen el rol de padre, hijo, estudiante, profesor, amigo, colega, supervisor, supervisado, etc. Esos roles moldean profundamente nuestra conducta. El comportamiento de un profesor en una clase es muy diferente al de un estudiante, y la conducta de un terapeuta es diferente a la del cliente. Decir que estamos representando el rol de padre no implica que estemos simplemente fingiendo ser padre. De igual modo, cuando las personas toman el rol social de persona hipnotizada, no están simplemente fingiendo estar hipnotizados. Como recalcó Sarbin, el sujeto hipnótico cree en las imaginaciones que conforman la base de la experiencia hipnótica.

Clases de Actuación Teatral - Roberto SaizCoaching de técnicas expresivas para oradores y actuación pública

Taller de teatro de Deby Wachtel Coaching teatral: Seminarios de trabajos puntuales para actores en procesos de creación de personaje y para grupos o instituciones que trabajan problemáticas sociales.

El evento Games for Health Day ("Día de los Juegos para la Salud") permitirá a los asistentes, tanto profesionales de la salud como de la industria del videojuego, analizar el uso de los videojuegos como terapia en el tratamiento de diversas enfermedades, y ofrecerá diversas conferencias por personalidades de ambos sectores.. Se celebrará el próximo 9 de mayo en la ciudad norteamericana de Los Ángeles, concretamente el mismo día en el que se inaugura la Electronic Entertainment Expo. Podréis obtener más información en la página de Games for Health.

Christian Pardo habla elogiosamente de los juegos en línea (cosa que comparto) y se pone del lado de aquellos que promueven lúdicamente parte de la historia de un país como es el caso de México, donde en la ESCOM, un grupo de desarrolladores cansados de ver una y otra vez juegos de rol (RPG) basados en un ambiente medieval fantástico (calabozos y dragones, el señor de los anillos, etc.) “decidimos crear algo distinto, original y que sin embargo llamase la atención en nuestro país” basado en la historia prehispánica. Según ellos “podrás elegir ser un guerrero y especializarte para convertirte después en jaguar o águila. Puedes ser un nagual y emplear el poder de la mente y los elementos para combatir a tus enemigos y sanar a tus compañeros”.
Por lo visto Aztlán promete ser un juego de rol en línea con una perspectiva histórica novedosa y relevante no solo para los mexicanos.

Rol
Hacia el Loop Mutante Auto-correctivo.



Resúmen

Se ensamblan una serie de textos para vestir la idea que entre la estructura y contenido de un Guión tanto literario, filmo-gráfico, como interactivo, y por otro lado la oscura Lógica de Hegel, entre ambos organismos conceptuales hay fuertes analogías hasta el momento no destacadas. Integrando ambos saberes y una estrategia de Metas bien planteadas, se puede modelar una receta de auto-diseño, correctiva y mutante, que enriquezca el concepto de sujeto y que pase de entenderlo como personalidad a entender al sujeto como todo un elenco de roles, y a su vez que la historia vivida y narrada, no esté ya sólo en el tiempo, sino que también constituya a la temporalidad. "EL PASADO Y EL FUTURO NO SON NI PREVIOS NI NECESARIOS. EL PODEROSO PASADO SE PUEDE RE-ESCRIBIR Y, DESDE EL ETERNO PRESENTE, EL FUTURO SE PUEDE GESTIONAR"


Introducción

Santísima Trinidad y Coaching Rol

Cuando cambiamos de Rol, el mundo entero cambia con él.

"Del inglés ROL y francés ROLE, del latín tardío ROTULUS, "rodaja", hoja de papel enrollado que lleva un escrito y luego lo que debe recitar un actor en una pieza de teatro. En psicología se entiende como el conjunto de expectativas que regula el comportamiento de un individuo en una situación dada.

"Hacia una fundamentación hegeliana de la teoría del rol"

Deseos, CEREBROS, acciones, palabras, objetos, grupos HUMANOS, ESTADOS DE ÁNIMO, tonos afectivos, todos estos elementos son piezas de un traje sin costuras, que se autoconfigura a través de un proceso evolutivo y sistémico en el que el individuo es sólo una nota que adquiere su pleno sentido en la música ejecutada por un GRUPO social. El concepto de Rol, cumple la función al menos teórica de “mediar” entre lo mental y las organizaciones sociales, “mediar” al estilo de “La lógica de la Esencia” diferencia internamente “Ser” y “Concepto” en el sistema filosófico de Hegel. No hay un mundo interno y mental por una parte, un mundo externo y social por otra parte, y luego el contraste entre ambos elementos, sino más bien es, el contraste, la relación constituyente (lugar que en nuestra jerga ocupa el Rol), la categoría constituyente de los términos que liga. Mente Interna y Mundo Social se constituyen evolutivamente en un mismo “interior”.

¿Cuándo hay individuo y colectivo social?: Con respecto a un sujeto que establece una diferencia y un análisis atento muestra que un sujeto nunca puede establecer un contraste que no este ya dado en el mismo. En ningún ámbito de lo humano es experienciable la exterioridad: ni en el vivir, ni en el pensar, ni en el hacer. La diferencia solo se puede pensar como diferencia interna. Una diferencia de algo con respecto a otra cosa es inconcebible. Nunca se conoce "otra cosa", siempre el contenido del conocer resulta incomparable con lo que se encontraría fuera de él. Sólo se puede conocer a lo otro, de lo mismo.

Se ha dicho de esta manera: "un observador no puede distinguir la ilusión de la realidad"(Maturana). También se puede decir así: nadie se puede poner fuera del acto de observar para constatar si lo que hay en el conocimiento corresponde a lo que hay fuera del conocimiento (Berkeley)

Se podría intentar conocer cómo opera el acto de conocer. Se trata de que conocer el conocer nos ayudaría a conocer mejor. Una consideración de esta pretensión, sin embargo, nos lleva a la conclusión de que no avanzamos con ella en lo más mínimo respecto del objeto, que se supone que es nuestro interés.

Aún en el caso de que lográramos conocer como opera el conocer lo que logramos conocer con eso es sólo el conocer, el objeto quedaría tan desconocido como antes. Nuestro intento nos llevaría invariablemente a la conclusión dramática de que el conocer nunca logra salir de sí mismo.

Uno tiende a pensar las cosas de la siguiente forma: Alguien que desea algo encuentra muchos obstáculos en otro ser cuyos deseos se oponen al del primero, y al final lo logré o no, este desafío lo ha cambiado, dicho en otra jerga, el cerebro-mente pulsional contrastado con lo social se desdobla y se presenta ante sí como un rol y después de un desafío que lo constituye se restaura en un cerebro-mente en el que ha devenido un proceso de adaptación y aprendizaje. Uno tiende a razonar en términos de individuo-mundo y no de relación constituyente. La parte relevante es el contraste. No hay una persona que se diferencia y que se enriquece complejizandose. Hay una relación que se hace persona y mundo. Se trata de una relación que es un “siendo por sí misma”.

No hay un origen ni un resultado, sino que hay una contraste que dice de él que proviene y que a llegado a.

La acción de contrastarse y autoproducirse no puede tener un fin ¿Qué fin mueve a la relación constituyente? lo que hay es una diferenciación. El discurso del pasado y del futuro es la manera en que la diferencia se concibe a través de la distinción de un individuo. La diferencia se concibe en el tiempo. Se pone en el tiempo. No hay un origen ni un fin, este es sólo el discurso de la contrastación.

Todos participamos de múltiples redes y cada uno de ellas contribuye a constituirnos en un tipo particular de actor, perceptor, participante y promueve en nosotros determinadas acciones, inhibiendo otras.
Realizar el equilibrio (en el desequilibrio) significa el constante armonizar nuestros distintos roles, como si fueran las distintas cuerdas de un acorde guitarra.
Una meta fundamental de nuestros proyectos puede ser el punto que ordena nuestra conducta presente.

Lo mismo que respondemos al tajo de un cuchillo antes de que éste nos corte, asumimos roles anticipando las reacciones de otros, con el fin de evitar ansiedades y de alcanzar los fines deseados.

No sólo se produce una inversión lógica cuando la causa de nuestro presente viene del futuro anticipado, sino también gran parte de la dificultad del concepto de persona entendida como todo un elenco de roles, la tiene el alfabetismo occidental y la lecto-escritura modeladora de procesos cognitivos, que hace difícil el pensar algo como uno y múltiple a la vez, y que tiene directa relación con la estructura lineal y causal del lenguaje escrito, a diferencia de las sutiles distinciones que se pueden realizar a través del sonido.

Se pueden oír dos, o dos docenas de tonos musicales en el mismo espacio y al mismo tiempo. Se puede oír un tono alrededor o a través de otro tono. Se puede oír cualquier tono como contenido en o como conteniendo todos los demás tonos. Ninguna de las asignaciones espaciales que se establecen comúnmente en el campo visual resultan necesarias para las discriminaciones maravillosamente complejas que podemos hacer en la música o en el discurso.







Hacia una crítica a la idea de determinismo estructural.


La teoría biológica del conocer

La convergencia interdisciplinaria ha dado como resultado cambios epistemológicos en la relación observador-observado. El aporte de Humberto Maturana a la nueva propuesta epistemológica es fundamental. Es el primer científico que desde su hacer de biólogo propone que el conocimiento es un fenómeno biológico y que, por tanto, sólo puede ser estudiado y conocido como tal. Aún más, su proposición es que la vida misma se entiende como un proceso de conocimiento, el cual le sirve al organismo para adaptarse, para sobrevivir. Ningún organismo, por tanto, está interesado en saber si su conocimiento es verdadero o no, cuando eso no importa para su supervivencia. Así la obra de Maturana puede ser caracterizada como un sistema explicativo unitario y ontológico de la vida o de la vivencia. Ontológico, porque ve la experiencia humana desde un punto de vista situado dentro de ella misma y no desde un punto de vista externo o fuera de ella.

El determinismo estructural

Maturana postula también que todos los cambios que puedan experimentar los sistemas autopoiéticos son determinados por su propia organización y estructura. Aunque estos dos conceptos son propiedades de los seres vivos (entendidos en la terminología de Maturana como "unidades compuestas de una clase particular"), no son sinónimos. La organización se refiere a la relación que se da entre los componentes de una "unidad compuesta" y que determina las propiedades de esa unidad. La estructura, en cambio, apunta a los componentes actuales y a la relación que ellos deben satisfacer al participar en la constitución de una "unidad compuesta". En otros términos, los seres vivos mantenemos nuestra organización durante toda la vida; precisamente, el que nos reconozcamos siempre la misma persona, desde nuestra infancia a nuestra vejez, está en relación a que nuestra organización ha permanecido invariante. Pero la estructura es variable: determina qué cambios son posibles para una "unidad compuesta" y que interacciones específicas se requieren para desencadenar esos cambios (el caso, por ejemplo, de quien se recibe de ingeniero, y a los 40 años decide dedicarse a la poesía).

Así, si bien todo un sistema está operacionalmente constituido por su organización, su operación efectiva es realizada en -y a través de- su estructura, de modo tal que, aunque el dominio (o espacio) de interacciones del sistema como totalidad está especificado por su organización, las interacciones efectivas ocurren a través de sus componentes. A la luz de esto, el afirmar que los sistemas son estructuralmente determinados implica que todo lo que en ellos ocurre no está determinado por nada externo a ellos; y que cuando, como observadores, vemos algo que incide sobre un sistema, no es ese algo lo que provoca el cambio, sino sólo lo que desencadena dentro del sistema un cambio estructural que estaba previamente determinado en la configuración del mismo.

En la psicoterapia, esto permite ver que los cambios que el paciente puede experimentar están acotados por su organización, por su identidad sistémica (en otros términos, podrá cambiar sólo hasta el punto en que no corra riesgos su organización). De tal manera, la psicoterapia siempre tiene un límite, límite que está dado por el paciente y no por el terapeuta.



Crítica a la idea de determinismo estructural.

Sugiero que la idea de determinismo estructural reduce la idea de interacción a la mera contingencia, y que esto impide que el Observador pueda predicar algo sobre cualquier "otra" cosa que no sea su propia estructura.

Lo "otro", respecto de un ente determinado por su estructura, se convierte en una mera vaguedad indeterminada de la que surgen gatillados contingentes y azarosos. El supuesto de que eso "otro" en general tiene una estructura propia que a su vez lo determina es gratuito: un observador no puede saber nada sobre lo otro, todo lo que sabe lo sabe sobre sí. Todo lo que dice sobre otra cosa podría ser una ilusión. Esto debilita sustancialmente la idea de acoplamiento estructural. El acoplamiento resulta una serie de gatillados entre una estructura y un indeterminado del que suponemos que tiene una estructura sólo porque recibimos gatillados de la misma clase.

Pero, si el determinismo hace que estos gatillados no sean instructivos, entonces nunca una estructura puede asegurar que se acopla con otra, lo que ocurre, simplemente, es que es gatillada desde lo indeterminado, y ocurre que esos gatillados no tienen, en sí mismos, ninguna clase de necesidad que pueda saberse, ni ninguna clase de regularidad que pueda predecirse, puesto que ambas cosas suponen un saber de la realidad que, según esta teoría no es posible.

Sugiero, en segundo lugar, que esta situación debilita sustancialmente la idea de que pueden haber acoplamientos "recurrentes" Si hay recurrencia quiere decir que hay algo que se repite. Pero ¿qué es lo que se repite?, ¿para quién se repite?

Desde luego sólo puede repetirse algo para la estructura que estamos tomando como referencia, que es la que "constata" que es gatillada de manera reiterada.

Pero ¿cómo puede saber esta estructura que lo que la gatilla es "lo mismo"?. Si sólo puede saber lo que puede saber y nunca lo otro, entonces nunca puede establecer que fue gatillada por "lo mismo", nunca una estructura puede decir que ha entrado en un Acoplamiento "recurrente", lo único que puede establecer es que los gatillados que la perturban tienen una regularidad misteriosa. El supuesto de que hay un algo otro, único e insistente, tras esa regularidad es gratuito.

Sobre esta base creo que se puede sospechar seriamente del modo en que parecen constituirse las unidades de segundo orden. Si el acoplamiento entre dos unidades de primer orden aparece confuso, puesto que vista desde una nunca puede establecerse la recurrencia de la otra, entonces el acoplamiento entre muchas unidades es simplemente inverosímil indeterminado del que suponemos que tiene una estructura sólo porque recibimos gatillados de la misma clase.

Pero, si el determinismo hace que estos gatillados no sean instructivos, entonces nunca una estructura puede asegurar que se acopla con otra, lo que ocurre, simplemente, es que es gatillada desde lo indeterminado, y ocurre que esos gatillados no tienen, en sí mismos, ninguna clase de necesidad que pueda saberse, ni ninguna clase de regularidad que pueda predecirse, puesto que ambas cosas suponen un saber de la realidad que, según esta teoría no es posible.

Sugiero, en segundo lugar, que esta situación debilita sustancialmente la idea de que pueden haber acoplamientos "recurrentes". Si hay recurrencia quiere decir que hay algo que se repite. Pero ¿qué es lo que se repite?, ¿para quién se repite? Desde luego sólo puede repetirse algo para la estructura que estamos tomando como referencia, que es la que "constata" que es gatillada de manera reiterada. Pero ¿cómo puede saber esta estructura que lo que la gatilla es "lo mismo"?.

Si sólo puede saber lo que puede saber y nunca lo otro, entonces nunca puede establecer que fue gatillada por "lo mismo", nunca una estructura puede decir que ha entrado en un acoplamiento "recurrente", lo único que puede establecer es que los gatillados que la perturban tienen una regularidad misteriosa.

El supuesto de que hay un algo otro, único e insistente, tras esa regularidad es gratuito.

Sobre esta base creo que se puede sospechar seriamente del modo en que parecen constituirse las unidades de segundo orden. Si el acoplamiento entre dos unidades de primer orden aparece confuso, puesto que vista desde una nunca puede establecerse la recurrencia de la otra, entonces el acoplamiento entre muchas unidades es simplemente inverosímil

El problema no es la realidad de un substrato exterior sino la realidad de las relaciones. En el razonamiento básico de la Biología del Conocimiento no se usan, y se evitan cuidadosa y consecuentemente, los razonamientos causales. No hay razonamientos causales en su deducción del observador. Lo que lleva a su teoría a razonar sólo en términos de correlaciones, y que no es posible generar un mundo de relaciones reales a partir de simples correlaciones, o de acoplamientos estructurales.

Unicísimo nosotros: La sagrada trinidad

En el único Dios hay, desde la eternidad y simultáneamente, un convivir de tres polos llamados por la teología, más o menos adecuadamente, 'personas' o 'hipóstasis', que no se afirman a si mismos en el dominio sobre las otras, sino al revés son puro darse o regalarse en pérdida de si. Más que tres yo, podríamos decir, en Dios hay tres tu o, en todo caso, un unicísimo nosotros. Por eso es siempre el mismísimo Dios el que nos habla y no una u otra de las personas de la Trinidad. El desconocimiento de esta verdad hace que a veces los cristianos, en la práctica, actúen como si hubiera tres dioses, cuanto mucho iguales, y no el uno y mismísimo Dios creador.
Para expresar más profundamente estas verdades, desde San Basilio, pero, sobre todo, desde San Agustín, la Iglesia utilizó la categoría relación: las tres hipóstasis de la Trinidad -dicen- no son tres individuos o tres cosas o tres naturalezas -lo cual destruiría la unidad divina-- sino tres relaciones, relaciones distintas, pero puras relaciones. Por ejemplo: entre dos personas humanas amigas hay una doble relación de amistad, la de la amistad que va de un amigo al otro, y la de la que va de éste a aquel. Tenemos pues dos seres humanos y dos relaciones. Pero, entre las llamadas personas o hipóstasis trinitarias, habría que descartar totalmente lo de los dos seres, lo único que habría son las relaciones. O, en una familia: entre el padre, Juan, y el hijo, Pedro, también hay dos relaciones: la que va del padre al hijo, la paternidad y la que va del hijo al padre, la filiación. ¡Pero también existen bien concretos y separados Juan y Pedro! Pues bien, en ese mismo vocabulario, en Dios no existiría un Padre, Juan, que tuviera relación de paternidad con el Hijo, y un Hijo, Pedro, que tuviera relación de filiación con el Padre, sino que el Padre es pura y exclusivamente la relación de paternidad, sin Juan, y el hijo pura y exclusivamente la relación de filiación, sin Pedro, ambas identificadas con la misma esencia, con el mismo ser.

Quizá conceptos difíciles de entender pero que nos acercan a la luz de lo que constituye la personalidad divina en cada uno de los tres llamados Padre, Verbo o Hijo y Espíritu Santo. Cada uno no existe de por si sino que es pura relación a los otros dos. El Padre no es sino relación al Hijo y al Espíritu Santo, lo cual, traducido, podría decirse: el Padre no existe en si, es pura afirmación del Hijo y del Espíritu Santo; a su vez tampoco el Hijo existe en sí sino que es afirmación del Padre y del Espíritu; y, finalmente, tampoco el Espíritu Santo es en si mismo sino relación, afirmación del Padre y del Hijo. ¿Ven? Aquí no hay el menor indicio de una ruptura de la inconmovible simplicidad y unidad divinas.

¿Qué importancia tiene esto para nosotros? ¿Qué nos interesan esas cosas difíciles, Padre, con las cuales nos está aburriendo y no entendemos nada? Lamento, pero es la sola vez que en la Misa oirán algo sobre el dogma de la Trinidad durante el año.

En el coaching rol centrado en JUEGO INTEGRAL@ los hombres asumen que son autores de la realidad. En él tiene pleno sentido hablar de libertad, de proyecto humano, de tensión hacia el futuro. Es en él que tiene sentido decir que el futuro es posibilidad, y que el pasado es nuestro producto. El presente absoluto se mueve entre la determinación, que es lo que llamamos pasado, y la posibilidad, que es lo que llamamos futuro. En técnicas de desarrollo personal es posible esperar reformas. En el JUEGO INTEGRAL@ es posible hacer revoluciones. Una Teoría no es, en esencia refutable. Menos aún desde otra. El debate filosófico sólo puede consistir en ofrecer alternativas o en detectar incoherencias. Es la práctica, en buenas cuentas, la que hace más viable o más verosímil una postura u otra.

Todos somos en alguna medida guionistas Y ACTORES de nuestras propias realidades, pero tenemos limitaciones.

Dependemos de albañiles, abogados, panaderos, sastres y cocineros para hacer las cosas que no tenemos tiempo o habilidades para hacer. Es lo mismo con los retos y problemas de la vida. Podemos tratar con la mayoría, pero en otros momentos estamos, otra vez, faltos de tiempo o de habilidad.

Todos tenemos un punto de vista sobre el mundo que nos rodea y nuestras capacidades. Esto es algo que vamos creando a lo largo de la vida. La realidad compartida de nuestra cultura puede encubrir la unicidad y singularidad de cada persona.

No respondemos ante el mundo como es sino como nos es "significativo". Los instintos embeben respuestas para los animales pero nosotros necesitamos aprender cómo responder en nuestras culturas, organizaciones, países, familias. Este aprender, el construir un guión es un proceso de Diseño natural y espontáneo.


Somos guionistas y diseñadores naturales, lo hacemos de manera constante sin que nadie nos lo haya enseñado. Sin embargo, todos podemos sacar provecho de aprender habilidades de diseño más precisas y plenas. Podemos aprender a hacer un diseño de funcionamiento de nuestras habilidades naturales y desarrollar habilidades de diseño más formales y "certeras".

En mi experiencia, el juego integral es la manera más eficaz de facilitar el cambio. Como componente de esto, es importante para mí entender cómo funcionan las cosas.


- Identificar cómo y por qué funcionan LAS HISTORIAS Y PERSONAJES que son útiles y cómo consiguen sus propósitos para poder repetirlas a voluntad.

- Identificar cómo y por qué funcionan LAS HISTORIAS Y PERSONAJES no útiles para poder cambiarlos.

Diseñar y actuar un guión es una habilidad conductual, algo que se hace y no meramente teórico.

Con "Diseño de Guión" queremos decir "un modelo o representación dinámica y organizada de nuestro mundo y nuestras metas". No respondemos al mundo como es sino a cómo, lo interpretamos, a como le hemos dado sentido, a cómo nos es "significativo". Después respondemos a las cosas nuevas a lo novedoso, basándonos en lo que ya "conocemos". Los instintos imbrican respuestas para otros animales pero los humanos necesitan aprender cómo responder en nuestras culturas, organizaciones, países y familias. Este aprender, el construir un modelo, es un proceso de DISEÑAR.


Aplicando el diseñar formal a la práctica efectiva podemos identificar lo que es necesario para estas aproximaciones exitosas y hacer que sean más fáciles de aprender y de aplicar.

Sea cual sea la epistemología que subyace una teoría, tanto la epistemología como la teoría han de ser creados con anterioridad.

Estamos siempre en transición. Además del proceso evidente de envejecer, en nuestra cultura cada vez nos vemos más involucrados en procesos de cambio de carrera profesional y relaciones y todo lo ello lleva aparejado – nuevas formas y necesidades de compartir, nuevas dependencias, cambios en la familia, hogar, trabajo, localización, amigos, nueva tecnología e ideas. El ritmo de la vida se va haciendo más rápido. Como gestionamos estos cambios tiene una influencia significativa no sólo en nuestra eficacia sino también en nuestra felicidad.

Si tuviésemos más capacidad para identificar qué hacer y las habilidades de apoyo para hacerlo nuestro tratar con estos cambios sería más fácil y más satisfactorio.


El taller de Juego Integral introduce los elementos clave para las transiciones efectivas. El taller será como todos los talleres experiencial, utilizando nuestra aproximación exclusiva de aprendizaje acelerado centrado en el juego de rol teatral. Esto permite un aprendizaje mucho más práctico, profundo y holístico y en mucho menos tiempo que con otras metodologías.


En los últimos cinco años, Jorge Orrego ha creado el juego integral, tomando en serio el diseño espontáneo de guiones que todos hacemos. El resultado es un campo de estudio que incluye un campo en constante desarrollo que opera y trata con la situación en conjunto aplicando una tecnología de diseño mediante una metodología narrativo interactiva para "rediseñar" situaciones. Ejes del enfoque:


-Apreciación de la profundidad y complejidad de nuestra actividad de diseño natural de nuestros propios guiones vitales.

-Un conjunto de recetas para diseñar guiones (y rediseñar nuestro proceso natural de diseñar guiones)



La mayor parte de la concepción actual de la narrativa en psicología se colorea de las tendencias hermenéuticas contempóraneas y del giro linguístico. Los postulados básicos de estas concepciones se pueden resumir de la siguiente manera: Ya que el ser humano es un sistema que está inserto en un determinado contexto sociocultural, el no es una tabla raza, sino que nace dentro de una comunidad que posee determinados significados estructurados en el lenguaje.

Por esto, todo lo que un sujeto va a comprender del mundo en el que nace no es una captación transparente del mismo, sino que toda la significación de su experiencia va a estar moldeada por los "juegos de lenguaje" (Wittgenstein, 1962) que se han ido desarrollando históricamente en su contexto socio-cultural específico.

Por esto, tal como lo postula Gadamer: "Toda comprensión es siempre una interpretación" (Dutt, 1993, pp.24), es decir, que la manera humana que poseemos de conocer el mundo está determinada por un estar-siempre-inmersos-desde-ya, en un contexto histórico-social que condiciona toda comprensión de la realidad. Es más, al estar la sociedad estructurada linguísticamente, la misma realidad ya no aparece como un "algo" a lo cual el sujeto debe tender a conocer de la manera lo más fielmente posible, sino que "el lenguaje hace al mundo y al sujeto" (Gergen, 1991).

Lo importante a rescatar, es que el conocimiento ya no se presenta como un copiar o representar una realidad desligada del conocedor, ya que al estar la sociedad estructurada en un acopio de significados (Berger y Luckmann, 1966), el cual constituye el marco de realidad desde donde los sujetos se interpretan/conocen a si mismo y a los demás, toda captación que se pueda realizar será un reflejo de las propias estructuras discursivas que se generan en un momento determinado en una comunidad local.

Un aspecto de vital relevancia, es que ya que la realidad y el sujeto se ordenan y estructuran en el lenguaje, la manera en que los seres humanos le pueden dar sentido a su experiencia, es decir, la manera en que pueden significarla, es dentro de estas formas discursivas. Estar en el lenguaje, tal como lo postulan Gadamer, Ricoeur, Bruner, y otros, es "estar en la narración". Esto implica, que el modo como los seres humanos le damos sentido a lo que experimentamos diariamente (y le damos sentido al sentido mismo), es a través de la reestructuración de la experiencia en una trama narrativa que posee todas las características de una historia de ficción (Ricoeur, 1990, 1999).

La narración es el modo cultural de generar sentido y cohesión para la vida en grupo.




Hegel a la hora de narrar la formación de un sujeto


No sólo los postulados son científicos cuando se pueden narrar sino que también el mundo de lo posible es más inmenso que el mundo de lo comprobable.



El tema de la ficción que aparece en los textos filosóficos de Hegel a la hora de narrar la formación de un sujeto, se compara con el tema de la ficción trabajada dentro del mundo de la teoría literaria, sobre todo referido a la narración de las novelas de formación (Bildungsroman).

En las novelas de formación se narra y describe cómo un sujeto está construyendo eso que solemos llamar su propia identidad, su formación o cultura (Bildung). Gracias a la sola experiencia, el protagonista madura, se educa, comprende lo inesencial de la realidad y la fragilidad de su propio mundo interior. En estas novelas el protagonista se está construyendo sin proyecto, sin modelo previo. La única forma de poder exponer este tipo de educación anárquica es narrándola. La identidad de este sujeto formado, difícilmente se puede expresar de otras formas más conceptuales o definitivas.

Había comenzado los cursos de doctorado en 1986, después de la lectura de unas novelas de formación (Bildungsroman) de la Generación del 98.

Curiosamente las tres publicadas en España en 1902: Amor y pedagogía de Unamuno, La Voluntad de Azorín, y Camino de perfección de Pío Baroja que trataba de relacionarlas con la de Goethe publicada en 1795: Años de aprendizaje de Wilhem Meister. Mientras comenzaba los cursos que sobre narración impartía el profesor Manuel Cruz bajo el sugestivo título La propuesta narrativa en la filosofía de la historia. En la lectura de las novelas de la Generación del 98 descubría que los protagonistas de las novelas tenían un concepto de formación anárquica si se comparaba con los proyectos formativos de educación cristiano-burguesa del siglo XIX.

Frente a una educación como mímesis y prevención de "sistemas preventivos" de buena educación, las novelas que estaba leyendo narraban que el sujeto se hacía desde la experiencia, por más que esta pudiera tildarse de negativa.

Por otra parte en el curso de doctorado al que me he referido, cuestionábamos la posibilidad de pensar la identidad de un sujeto, la experiencia, el tiempo, la historia, a no ser que se describiera de forma narrativa, según estudiaba P. Ricoeur en su obra Tiempo y Narración.

En las novelas a las que me estoy refiriendo, como ya he indicado, la formación de un sujeto no estaba escrito en ningún lugar, (no había "proyecto formativo") ni se adquiría por imitación (mímesis) ¿Qué hacer entonces? El sujeto -cada sujeto- lo único que podía hacer era narrar su propia experiencia. Porque sólo había formación cuando el protagonista era capaz de narrar su propia decisión. Una vez aceptado el riesgo de romper con su vida anterior monótona y segura, emprende el viaje que lo iba a convertir, viviendo diferentes etapas, en protagonista, muchas veces héroe trágico de su propia vida. El protagonista, así, acepta su autonomía y fuerzas humanas olvidándose de otras dependencias ultraterrenas. Luego tratará de narrarnos (dirá Hegel) o de confesarnos (dirá M. Zambrano) su experiencia de ese límite, (como estudia E. Trías.)

Quiero indicar, que entendida la identidad del sujeto como narración de la propia experiencia, se dan estos logros:

(1) La categoría narración es una categoría epistemológica.

(2) La categoría narración sirve para identificar la existencia del sujeto: identidad narrativa del sujeto.

(3) La identidad narrativa del sujeto trata de unificar la escisión cartesiana sujeto-objeto.

(4) El sujeto narrativo se puede estudiar y entender como sujeto fronterizo.

1º Volviendo a los logros que se alcanzan con la categoría narración, seguimos aclarando que desde una perspectiva epistemológica, la categoría narración está indicando los elementos necesarios para poder conocer mejor.

Con ella también se puede hacer ciencia: los postulados son científicos cuando se pueden narrar.

Aunque la propuesta narrativa encierra una cierta complejidad, por lo que tiene de cambio de paradigma epistemológico, "podría ser el espacio de la reconciliación entre los diversos saberes y discursos acerca de lo humano".

Lo narrativo aporta claridad, análisis, conocimiento. Es una categoría epistemológica..

Hasta el punto que podamos indicar que la realidad se presenta ante la mente humana sólo en la forma de narración. Cuando estamos secuenciando el mundo y su historia de forma narrativa estamos aprendiendo a percibir el mundo empírico que nos rodea de una manera distinta, bajo una unidad simbólica superior. Así aunque a veces el modo de exposición parezca descriptivo, el artista, al igual que el pintor, no nos dice: "El mundo es así" sino que nos exhorta: "¡Ved el mundo así! Lo cual no supone que se pueda establecer el principio de que "todo vale".

El pluralismo axiológico no tiene por qué equivaler al relativismo axiológico. Se trata, sencillamente, de reconocer que unas formas de ver el mundo son más adecuadas que otras. Aunque un reportaje periodístico sobre la vida de los campesinos de Mexico sea más coincidente con los hechos que una narración de Juan Rulfo, no por esto le damos mayor valor al primero que a la segunda. Es más, tenemos la sospecha de que la narración de Juan Rulfo representa mucho mejor y más profundamente la realidad rural mexicana.

Carnap ya en los años veinte, en el prólogo a su celebérrima obra La construcción lógica del mundo trata de hacer una analogía entre la ciencia y el arte:

"Sentimos que existe un parentesco interno entre la actitud que sostiene nuestro trabajo filosófico y la actitud espiritual que se manifiesta actualmente en otros dominios muy distintos de la vida; notamos esta actitud en ciertas corrientes artísticas, especialmente en la arquitectura.... En todos estos ámbitos notamos la misma actitud básica, el mismo estilo de pensar y de crear. Es la tendencia a buscar en todos lados claridad".

Es una lástima que este prólogo escrito en el 1928 no hubiera estado más presente a la hora de configurar lo que debiera haber sido la filosofía en relación con la narración. La injusta dicotomía entre arte y conocimiento o ficción artística y verdad científica es una de tantas burdas dicotomías.

Ningúna auténtica obra de arte es un juego de niños, ni se construye por pasar un buen rato. Adorno y Goodman, pertenecientes a escuelas y tradiciones diferentes, coinciden en este punto: el arte no tiene nada que ver con el placer o con el divertimento. Adorno es lapidario: "Ante la obra de arte goza sólo el ignorante"

El arte nos proporciona conocimientos, nos hace conocer verdades pero no de orden informativo. Es un conocimiento cuyas vías de acceso son distintas a las del lenguaje descriptivo: son vías estéticas, pero no habrá que olvidar que la función primordial es este tipo de conocimiento es estético y que su función es fundamentalmente epistémica.

2.º La categoría narración identifica la existencia del sujeto tan problematizada desde la época cartesiana, como sujeto narrativo.

Estudiando la categoría narración en Hegel, ésta tiene que ver con una cierta descripción del individuo, hasta lograr lo que se viene llamando identidad narrativa del sujeto. La narración realiza una descripción del hombre que quiere experimentar, salir de la seguridad de lo doméstico, y confrontar, en diferentes secuencias, su propia narración. Así el sujeto -ignorado en el mundo estructuralista del positivismo- vuelve a recobrar su identidad. Una identidad que no coincide con las categorías metafísicas o trascendentales a priori. Sencillamente su identidad coincide con la posibilidad de poder narrar el propio viaje o experiencia a través de las cosas.... No es el sujeto por definición, más que las otras cosas o acontecimientos, pero narra, que cuando está junto a las cosas, es capaz de nombrarlas. Cuenta todas las peripecias divertidas, trágicas e intrigantes que contempla en su misma vida y en la vida con las cosas.

Sobre todo, cuando o su misma vida o las mismas cosas se llevan al límite.

La categoría narración circunscribe la identidad de un sujeto como identidad narrativa, porque abarca eso que la filosofía había encontrado en él de complejidad, inabarcabilidad, misterio. Los sujetos que emprenden ese tipo de experiencias, son los únicos que podrían narrar una película como Casablanca o novelas como El hombre sin atributos de Musil y el Wilhem Meister de Gothe.

Los protagonistas se van formando sin un proyecto ilustrado previo. No mandan los principios ni siquiera la fuerza de la voluntad o inteligencia.

Delante de los imperativos temporales (salto a la salvación, a lo equívoco y próximo, a la corrupción, a la muerte...) están viviendo en soledad desde su conciencia. La comprensión de la realidad se certifica en experiencias atravesadas. La formación (eso que llama Hegel la formación de la autoconciencia) se va dando en las dificultades, la negación y el peligro.

Este tipo de narración, naturalmente, sólo le gustarán a los que prefieran las novelas de "misterio" y se harán incompresibles para los que buscan narraciones psicológistas, de bricolage, o recetarios de cocina. Quiero decir que la categoría narración sólo puede emplearse y entenderse en el espacio de una determinada comprensión, donde los límites de la realidad no tienen por qué ser los límites de la posibilidad de lo humano. La necesidad que va pidiendo el estatuto de la razón no suele abrirse a ninguna construcción de ficción, elemento característico de toda narración.

Va siendo urgente ir recogiendo en filosofía una comprensión más técnica del término ficción, (ya se ha hecho en la teoría literaria), como capacidad de construcción gnoseológica, según había indicado Nietzsche en su: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.

3º La identidad narrativa del sujeto trata de unificar la escisión cartesiana sujeto-objeto. Las consecuencias de la ficción. Pero además la categoría narración salva la realización del sujeto en la historia, en el mundo, en la naturaleza, escindida durante toda la modernidad. El sujeto puede narrar que ha ejercido su libertad para configurar (formar) la historia de una vida que es la suya. Pero además el mundo enfrentado al sujeto queda unido al sujeto y la escisión que sigue siendo trágica, por lo menos se puede narrar bajo la ficción de que las cosas están cargadas de una teoría que sólo se adivina si se experimentan.

Todas las secuencias de esta formación sólo las podemos narrar. Difícilmente las podrían describir un conjunto de conceptos e ideas por mejor sistematizadas y estructuradas que estuvieran: cualquier tipo de formación guarda mucho de desajuste y desarmonía, que poco tiene que ver con lo que llamamos proyecto racional.

El principio que funda o busca la razón no puede estar fundamentado racionalmente, porque si así fuera aún podríamos seguir buscando algún otro principio racional que fundara la racionalidad de éste: ganada la razón, al tiempo la perdemos...

Hegel entendió bien esto cuando reconoce lo fértil de la negatividad en su dialéctica. Uno de los integrantes más significativos de la narración, incluso estudiada en el ámbito no filosófico de la teoría literaria, es la ficción.

El concepto de naturaleza para Hegel se diferencia de la inmediatez romántica y del empirismo de la ciencia y se convierte en el espíritu del concepto que se ha de ir formando para poder después narrar esta experiencia. Y es que "Hegel considera que la naturaleza no tiene historia, mientras que la conciencia humana sí". Todo este reconocimiento de que según Hegel la naturaleza se exprese así tiene conexión con el tema de la ilusión (Täuschung) que él también trata y que es de tanta actualidad en el mundo de la narrativa por lo que tiene la ficción de capacidad de creación, construcción o formación. Si entendemos la novela como el arte de narrar diversas posibilidades de habérnosla con la vida, las citas de Hegel dan qué pensar cuando se refieren a la Täuschung, es decir a la ilusión de que el fin, absolutamente llevado a término como Bien no esté cumplido aún. Y sin embargo, indica Hegel, el Bien está ya cumplido en y para sí, sin necesitar aguardarnos primero a nosotros. En esta ilusión vivimos y a la vez ella es únicamente lo que pone en acción aquello sobre lo que basa el interés del mundo...La verdad está en la mediación, nos viene a decir Hegel, no en la cosa resuelta. Vivir, en definitiva, es desarrollar una historia que viene de lejos... a través de los hombres con un entorno que ellos hacen y que los hace a ellos. Sólo así cabe la cumplimentación absoluta del bien. Éste no se halla en ninguna parte, no es un programa que haya de realizarse en el futuro ni un futuro siempre pospuesto.

De aquí concluye Hegel que el bien absoluto ha de ser la renovada asunción de una ilusión (Täuschung) que resurge constantemente, siempre con nuevas y proteicas formas. Sobre esa ilusión "descansa el interés del mundo": La creencia de que el bien espera nuestra actividad para ser cumplido. Mas el bien se cumple a sí mismo a través de nuestro trabajo. Tal es el Dios hegeliano. El hombre sólo puede realizarse activando en comunidad su conciencia finita. A este propósito vuelve a recordar Félix Duque que Hegel en un momento de sinceridad escalofriante justamente en el paso de la Objetividad a la Idea indica que "la idea se hace a sí misma, en su proceso, esa ilusión se contrapone a un otro, y su hacer consiste luego en asumir esta ilusión".

Todo esto hace referencia al verdadero sentido que señala el texto al que nos estamos refiriendo: "El concepto se narra". Es lo único que podemos hacer. Coger el momento o el instante del concepto, necesitado siempre del tiempo, mientras pensamos que la Idea tiene que darse al menos como ilusión de continuidad, para que pueda haber una historia que contar y no el mutismo de muerte de la propia autodestrucción.

4º El sujeto narrativo como sujeto fronterizo. Me parecería que estas secuencias por las que ha de transitar la narración hablan de tiempo y de una experiencia atravesada por un sujeto que se está formando junto al misterio o enigma de las cosas. Siempre estará la conciencia de este sujeto, como ha estudiado E. Trías: en el cerco del fronterizo, buscando el enigma de la otra parte que siempre le falta: el cerco hermético.

Pero teniendo que reconocer que su tragedia es poder confundir la realidad, situado como está en el cerco del aparecer, sólo con lo que puede comprobarse con la fuerza de la razón, intentando cerrar el gozne de la puerta que pueda abrir otros mundos o cosmosvisiones.

Hegel parecería contestar a este potente análisis, que el estatuto ontológico que se quiere dar al limite, él lo encuentra en el mismo trabajo de experiencia de la autocociencia del sujeto. Hegel sostiene que el sujeto puede formar (Bilden) el concepto o construir toda otra forma de pensar las cosas (autoconciencia) y que esto es lo que es capaz de narrar con autoconvencimiento.

Así el sujeto se va convirtiendo en creador de la realidad, y por tanto en administrador de algo propio de lo Infinito: la creación. Todo funciona como si en las diferentes secuencias de la vida, se hiciera presencia algo que sólo puede brotar del absoluto.

La puerta que se abre, es la que Hegel aclara en textos impresionantes sobre el escepticismo y la ficción: detrás del telón no hay nada más que la propia autoconciencia La grandeza de la autoconciencia radicaría aquí: que pese a este trágico enigma, se comporta y existe como si todo existiera, porque lo está formando: "Pues aunque lo que espero no esperara, lo mismo que te quiero te quisiera", ha narrado el místico anónimo del siglo XVI.

Y de forma más narrativa Sherezade en Las mil y una noche, salvará la vida, si la historia que cuenta dura hasta que el sol se levante...

Lo más grande de las narraciones es que el protagonista de ellas se las cree porque las ha formado, y los lectores de novelas, mitos o confesiones.... tenemos el convencimiento de que el ámbito de lo posible es mucho más amplio que el ámbito de la necesidad. La opción por la categoría narración es una opción por la llamada filosofía idealista de Hegel que no opone el saber fenoménico y el saber absoluto. No puede ser que el saber narrativo esté dislocado de lo absoluto. "Sólo lo absoluto es verdadero y sólo lo verdadero es absoluto". Aparece así que el idealismo hegeliano no es una filosofía de la finitud sino que intenta redimir a ambas en el seno de una Totalidad. Con la categoría narración lo Absoluto se temporaliza y a su vez el tiempo se absolutiza.

Hegel así logra una aproximación de lo Absoluto al hombre: si el ser divino no fuera la creencia del hombre y de la naturaleza, entonces sería precisamente un ser que no sería nada. En la categoría narración lo infinito y absoluto tienen persistencia laica y temporal en esta historia y en este mundo.

Es decir, siempre estará la conciencia de este sujeto en el cerco del fronterizo buscando la otra parte que le falta del símbolo. Le han narrado que esta otra parte se oculta en el cerco hermético. Pero en las diferentes experiencias, que le cuentan o novelan, nunca le señalan la clave para poder llegar hasta el lugar. Todos cuentan que es deseo imposible. Esta imposibilidad de que la naturaleza o realidad hable nos lleva al misterio del cerco del enigma del que habla E. Trías y al que nos hemos referido.

Yo por mi parte siguiendo esa reflexión que él hizo, quiero añadir que el hombre fronterizo lo único que puede hacer con todo el aluvión de información que le viene desde el cerco del aparecer, es experimentarlo -hacer autoconciencia, diría Hegel- y narrarlo. El sujeto no se puede quedar paralizado y mudo, ni siquiera en permanente trance místico, porque dejaría de ser humano: se ve obligado a narrarlo.

Y esto es lo que empalma sorprendentemente con el actual análisis de la narrativa. La novela es el gran laboratorio para las posibles elaboraciones con el tiempo: es el laboratorio de lo imaginario. Así los grandes relatos - metarelatos- se convierten, en la actualidad, en multitud de pequeños relatos que hacen que la narración sea el vehículo más cercano de la experiencia particular.

Nietzsche con su propuesta de un nuevo tipo de razón que penetre las zonas de irracionalidad del ser humano, intenta aniquilar la metafísica tradicional y ensayar otra nueva hermeneutica. Un mismo texto permite innumerables interpretaciones, no hay interpretación justa: es la voluntad de poder la que interpreta, dirá Deleuze. Así como, más tarde nos invitará Wittgenstein no a dogmatizar la interpretación sino sólo a describirla.

Nietzsche, sin pretenderlo expresamente, desarrolla alguna de las características de la categoría narración, como la ficción que él llama perspectivismo. Se cambia la dirección del lenguaje: no proviene dictado desde las cosas sino desde la creación ficcional del hombre. Nosotros no podemos entender más mundos que el que hemos construido. Y en tono kantiano, Nietzsche se refiere a la abundancia de errores ópticos que inevitablemente fluyen de ahí y que debemos mantener conscientemente.

Esta es la gran paradoja, el engaño y la falsificación son necesarios para la vida: somos los únicos seres de la naturaleza que tenemos la capacidad de crear, esto es, de inventar. Parece como si hicieramos vivir a los organismos de la naturaleza nominándolos con nombres equívocos: sustancia, atributos, causa, efectos.

Todos los cuales parecen responder a una forma ingenua de ordenar las cosas. Pero hay más. Normalmente la realidad se resiste al entendimiento y sin embargo hay que atreverse a nombrar lo irracional.

Y Nietzsche ha advertido que la verdad literal puede convertirse en una falacia y que se acude a la metáfora porque no se puede dar otra visión más auténtica de la realidad. Ver algo como otra cosa parece inevitable: hay tantos modos de ser del mundo como modos hay de expresarlo, verlo, describirlo. Y ninguno de estos modos de ser es el modo único del ser del mundo.

En resumen:

a) La categoría narración integra: el reconocimiento del tiempo en diferentes secuencias que experimentadas por un sujeto logran que éste tome conciencia de algún tipo de formación o cambio. Cuando reivindicamos la necesidad de la narración subrayamos la realidad temporal de lo humano en contra de todo intento de quererlo eternizar. La categoría narración vuelve así, a reconquistar categorías que habían cuestionado el estatuto de la razón, como: historia, experiencia, cambio.

b) El hallazgo que hace la categoría narración es el reconocimiento del sujeto como una identidad narrativa. Sólo si atendemos a la narración que haga un sujeto, se pueden poner de manifiesto aquellas dimensiones del ser humano que de otra forma permanecerían inexploradas y por lo mismo ineptas para expresarse. Sin narración no hay identificación posible del individuo.

Sin el recurso de la narración, el problema de la identidad personal está condenado a una antinomia sin solución.

O bien se piensa un sujeto idéntico a sí mismo en la diversidad de sus estados, o bien se sostiene que no es sino una ilusión sustancialista. La pregunta por el ser del yo se contesta narrando una historia, contando una vida. Podemos saber lo qué es el hombre atendiendo las secuencias narrativas de su vida.

c) La categoría narración es el convencimiento de que la realidad no es manipulable, porque su misterio siempre desborda la posibilidad de captación. Difícilmente podemos enfrentarnos a expresar el principio o el fin a no ser de forma narrativa.

Ciertos matices de la existencia sólo los captamos, atravesando diferentes niveles de experiencia: aprendiendo del padecer. Ciertas experiencias humanas (mancha, carga, servidumbre, esclavitud...) son expresiones que sólo son accesibles simbólica y metafóricamente.

d) Pero es que además para el hombre siempre el mundo de lo posible es más inmenso que el mundo de lo comprobable. Y así la categoría narración puede servir para ver la realidad desde otra perspectiva o mirada y así aprender. La narración está indicando: Ved el mundo así, no: el mundo es así.

La narración al no hacer depender en exclusiva la inteligibilidad de las causas, se halla en condiciones de aceptar un volumen mayor de realidad.

La categoría narración apunta hacia lo que el humano tiene de histórico que quiere decir: no agotarse nunca en el saberse. El hombre, así, se reconoce siempre en una historia, nunca a través de la introspección.

e) La categoría narración corrige los criterios de evaluación de la verdad entendida como: adequatio rei et intellectus. No necesitamos esa noción de verdad para postular la existencia de criterios de evaluación objetivos y aplicables a las interpretaciones estéticas, la recreación literaria o la reconstrucción formal de las teorías científicas.

En mi tesis he tratado de fundamentar filosóficamente la categoría narración. La definición que hago de ella recoge características de espacios culturales diferentes. Por esta razón pueden ser diferentes los niveles de referencia y se ha de huir de una aplicación unívoca de esta categoría. Los logros de la categoría narración no son tan evidentes ni inmediatos. Hacen referencia a un nuevo estilo dentro del quehacer filosófico, recogiendo muchas de las preocupaciones que en este momento están en revisión o búsqueda: sujeto, experiencia, historia.

El talante narrativo invita a que se puedan emplear estas categorías sin complejos vergonzantes o sin intenciones sustancialistas. Si las empleamos dentro de una narración cobran una dimensión insospechada. Si nos preguntamos cómo se logra eso habremos de referirnos a Hegel: hemos visto cómo narra la definición de una autocociencia o del mismo concepto ( "el concepto se narra" ).

f) El hecho de que en mi trabajo haya puesto en relación la ficción con la categoría narración, oferta la sospecha de un fuerte subjetivismo y una confabulación con la lógica del todo vale o todo es igual. Ciertamente la categoría narración es una invitación a huir de las formas herméticas, es una invitación a la decisión, a la acción, a hablar. Es decir la categoría narración, por definición no es represora ni correctiva. Pero esto no consagra los principios de escepticismo, ni del cinismo.

Primero: No vale todo. La categoría narración es un pronunciamiento ante un destinatario racional que ha de descodificar el mensaje narrativo ejercitando su capacidad de crítica. La narración es todo un paquete de información que ha de ser calificado públicamente.

Desde el punto de vista de teoría de conocimiento se puede narrar todo: toda la capacidad racional humana es narrativa incluida las fantasías más torpes, horribles, inhumanas. Si los dioses o los dictadores suprimen esta posibilidad, el hombre vive en situación de falta de derechos, necesarios para poder vivir la responsabilidad humana desde la libertad. Pero esto no quiere decir que las narraciones no se puedan calificar, incluso con consecuencias legales, como injustas, terroristas, inhumanas, calumniosas...

La categoría narración sólo sabe decir que son construcciones, no puede hacer advertencias morales, pero puede servir para analizar las diferentes secuencias injustas, inhumanas, mentirosas.

Segundo: No todo es igual. Ya la hemos estudiado filosóficamente en los capítulos dedicados a Hegel. Por lo que se refiere a la perspectiva literaria en cuanto nos aproximamos, descubrimos que ninguna de las categorías narrativas (histórica, literaria, de ciencia ficción...) corresponde a una forma de existencia (referencia real) sino que cada una de ellas se constituye en el plano del discurso y sólo a partir de él. Así el narrador (en la mayoría de las novelas) es una ausencia, a lo sumo una voz, una abstracción hecha a partir del texto. Las personas gramaticales no tienen más realidad que la del discuro: yo no puede ser definido más que en términos de locución, no en términos de objeto, como lo es un signo nominal. Otro tanto ocurre con el tiempo, lo que sucede en el relato, no es desde el punto referencial, literalmente, nada: lo que pasa es sólo el lenguaje, la aventura del lenguaje. Y de los personajes, finalmente, nunca, ni aún cuando dialogan, escuchamos propiamente su voz: por mucho que diferencie las voces, el narrador permanecerá siempre en el primer plano de la audición y de la conciencia.

Las dos perspectivas, la filosófica y ahora la literaria, coinciden. Desde la perspectiva literaria tenemos que construir alguna ficción, es decir un algo nada objetivo ni comprobable. Pero la perspectiva filosófica nos avisa que cuando tratamos de expresar un algo de la realidad, esta queda en el enigma y el misterio; y si nos acercamos con intenciones inquisitoriales nos encontramos según nos advirtió Hegel con que "detrás del telón no hay nada".

¿Escepticismo puro y duro? La categoría narración se apunta precisamente y toma partido en este momento por el reconocimiento de lo humano que maneja de forma finita y con lenguaje humano el absoluto. Paradójicamente lo infinito se hace finito, es decir se hace posibilidad humana, es decir, se hace categoría narración.

Por esto la categoría narración comprende al hombre como fronterizo entre lo que aparece realmente y lo que sospecha es el misterio encerrado en el enigma de un más allá de las cosas. El misterio de ese más allá sólo lo podemos avizorar en forma simbólica, con lenguaje, con la categoría narración.



La Religión como Experiencia Narrada



Domingo Cía Lamana






Ya se ha pasado la moda volteriana de ser anti-religioso para poder vivir la estética del progresismo. Nuestro permisivo mundo llena de impunidad el vacío de las ideologías o la opción de diferentes opciones sean o no religiosas. Todo cabe en este mercado económico que es el mundo. Forma parte del gran "casino global" en que se ha convertido nuestro mundo, en feliz expresión de uno de nuestros mejores filósofos.

Y en esta realidad de mundo, tan diferente del que habíamos vivido hace pocos años, la Religión llama la atención, cuando se hace cultura, cuando se hace narración, es decir cuando se hace "lenguaje" y posibilidad humana sin más.

La Religión entonces comienza a hacerse presente. Pero también entonces la Religión resulta sencillamente impertinente.

Resulta impertinente porque tampoco las Iglesias pueden monopolizarla. Y ninguna forma de ateísmo puede aniquilarla. La Religión pertenece a lo más íntimo del alma. Me identifico con esta descripción de Religión que aparece en la última novela de Delibes, El hereje: ... " cuando abrió la boca apenas se le entendió una palabra: religión. Al oírla su tío extendió el brazo y le puso una mano efusiva en el hombro: - Ese es el rincón más íntimo del alma -dijo-. Obra en conciencia y no te preocupes de lo demás. Con esa medida seremos juzgados."

Como cultura y como lenguaje humano he tratado la Religión en una serie de conferencias que configuraban el curso: "La Religión como experiencia narrada", impartidas en la Facultad de Teología de Barcelona a más de treinta profesores de Religión.

"Realmente estoy convencido de que el tema religioso interesa mucho más que hace pocos años. A mí me parece que ya ha pasado de moda la "estética" de ir siempre en contra de lo religioso para poder aparentar que una persona era "progre", de "izquierdas", en fin, "libre". Hoy aunque pueda extrañar, la Religión es atendida y estudiada en la Universidad pública en cursos de licenciatura y doctorado e impartidos por catedráticos y profesores ordinarios. La Iglesia católica hace muy bien en pedir sus derechos como lo puede hacer cualquier otra Iglesia o confesión religiosa. Es una lucha a la que yo ahora no me estoy refiriendo. Pero las mismas Iglesias van comprendiendo que lo Religioso se puede vivir como cultura, arte, textos que pueden llegar al gran público, y es esa dimensión pública y cultural de la Religión la que señala mi curso.

Cuando acercamos la categoría narración al hecho religioso hacemos una lectura no teológica sino filosófica o cultural. Yo en este curso no tenía que hacer teología, trataba de leer lo religioso desde la cultura y el pensamiento actual. Así la Religión se convierte en un lenguaje humano no convencional ni tópico, es decir, crítico. Pero también impertinente, porque lo religioso no es monopolizable por ningún tipo de ortodoxia, ni por ningún tipo de ateísmo. Y al mismo tiempo resulta impertinente porque la Religión siempre será argumentación contra el sistema establecido, recordando que la salvación completa que promete el partido político ganador, nunca será definitiva, siempre será contingente.

Me impresionó la sinceridad de la confesión religiosa del libro Creer que se cree, que hace dos años escribió el filósofo italiano G. Vattimo, gran conocedor de Nietzsche y una autoridad en la filosofía de Heidegger.

También pienso que el libro Pensar sobre Dios y otros ensayos del filósofo judío Hans Jonas, puede hacer cambiar la descripción infantil que mucha gente pueda tener de Dios, sobre todo con su célebre ensayo: Hablar de Dios después de Auschwitz. Eugenio Trías, aquí en nuestro país, publicaba Las edades del espíritu y fue un libro que se editó varias veces durante el último año. Podría nombrar varios más.

La fe es don y gracia para los creyentes, según ellos dicen, y ellos harán muy bien en promoverla "desde el Espíritu". Pero pienso que habrían de ser los primeros en comprender que la Religión como Cultura despierta admiración y llena lagunas que hasta hoy habían sido cumplidas con el lenguaje que provenía de análisis estructurales, lógicos, científicos. Creo que el clima de "cultura religiosa" puede despertar la fe que cuidan las Iglesias. La Religión desde siempre es lenguaje, es decir forma de expresión del hombre. No lo puede monopolizar ninguna confesión religiosa.

Así se abre una ventana a la libertad que tiene la persona para seguir señalando que el ámbito de lo posible no se puede reducir a los límites de lo sólo racional y lógico. La Religión que señala por ejemplo "la mística", o la "teología de la liberación" abre la faceta para el humano de lo más ilimitado e infinito.

Insisto: esta capacidad no es monopolio de las Iglesias. La Religión está dictando a todo hombre que la Realidad puede convertirse en inabarcable y Dios se transforma en la metáfora de las promesas imposibles en las que muchas personas encuentran el mayor encanto, pertenezcan o no a una determinada Iglesia. La Religión así se convierte en impertinente para los que se empeñan en reducirla a una realidad acientífica, infantil, dogmática, es decir: inhumana.

Mi curso comenzaba con la introducción de las narraciones religiosas entendidas como ruptura, búsqueda y viaje. Se trataba de presentar la figura de Abraham. Y el análisis lo recogía de Soren Kierkegaard en su obra Temor y temblor. Después tratamos la narración religiosa como Cántico a la Naturaleza, analizando el Cántico a la Creación de San Francisco de Asís.

Este apartado de narraciones de arquetipos religiosos lo concluía con la narración religiosa como Silencio, Límite y Noche, analizando el Cántico de la Noche Oscura de San Juan de la Cruz. Trataba de interpretar y leer los grandes textos de esos prototipos religiosos (Abraham, San Francisco de Asís, San Juan de la Cruz, etc.) "desde lo humano" como "narraciones humanas". Insistía en que también tenían estos textos otro tratamiento más dogmático o teológico. Pero nosotros hacíamos una lectura narrativa y que consistía en eso: señalar que el hombre narra su experiencia religiosa. "Narra el hombre aunque sea Dios quien hable". El tema del chamanismo, de gran actualidad en antropología, resalta esta mediación humana, que siempre necesita algún tipo de hierofanía

El tratamiento narrativo de lo religioso es el reconocimiento de que lo sagrado tiene la mirada, o percepción de lo humano. Y por eso hablo de la impertinencia de lo religioso, porque ninguna Iglesia tiene el monopolio de lo religioso. Dios es lo suficientemente grande como para que no quepa en una sola interpretación, ni en un solo bolsillo. Desde aquí, desde "lo narrativo", se podría entender el mutuo respeto entre las diferentes religiones.

Tratamos también la narración mítica de la Creación en el Génesis y, aunque no niego que las Iglesias cristianas puedan interpretar, por ejemplo, "el mito de la manzana" como momento de la aparición del pecado original, yo mostraba que se le podían sumar más interpretaciones.

Por último, también con el mismo respeto tratamos las narraciones heterodoxas de la religión y nos preguntábamos si son los creyentes monopolizadores de la trascendencia. En este contexto tratamos las narraciones religiosas del Ateísmo.

Y es paradójico que los tres ateos que trato: Marx, Freud y Nietzsche están narrando su experiencia religiosa aunque sea a la contra. La cultura religiosa que los tres acaparan, sobre todo Nietzsche y Freud, es superior a lo normal de cualquier pensador, incluso religioso. Siempre me han dado que pensar las risas autosuficientes y vacías de los pueblerinos que reciben al loco de la Gaya Ciencia de Nietzsche, cuando les anuncia la "muerte de Dios". El coro de pueblerinos, recuerda el eco fatuo de las risas de nuestros seriales de televisión que tratan de trivializarlo todo.

Pues eso es lo que no podemos hacer, decir que está loco el que afirma algo contrario a nuestros convencimientos narrativos. Siempre tenemos la mezquindad de tildar a quien no piensa como nosotros de hereje y decir de él que las verdades se le han enloquecido.

A la hora de analizar la religión, no podíamos ocultar la narración religiosa relacionándola con Marx, Freud y Nietzsche. Han sido llamados maestros de la sospecha porque nos están indicando los peligros en que puede caer la Religión. Vienen a decir que la Religión puede reducirse a opio o alienación (Marx), enfermedad o neurosis (Freud) y a Palabras manipuladas que tendrían que morir definitivamente (Nietzsche). Y hasta aquí se convierte su crítica en un aviso de los peligros en los que puede caer cualquier práctica religiosa. Pero se podría demostrar que no siempre sucede así, también se puede criticar su generalización: los textos que tratábamos, a los que me referí antes, lo desmentían.

Estudiando estos pensadores llegaba el momento de hacer la confrontación, precisamente desde y en el terreno de lo humano y no desde la fe de ninguna opción religiosa. Al hacer esta crítica nos introducíamos en los fantasmas que sobre la Religión pueden tener muchas personas, respetando completamente la opción atea como una forma de experimentar la vida, completamente válida.

Es muy interesante en ese preciso instante dejar que los textos ateos dialoguen con los de San Juan de la Cruz, San Francisco de Asís. Se hace la luz. La Religión entendida como narración humana también resulta impertinente para el mundo ateo. Coloca en situación embarazosa muchos de los tópicos que sobre la Religión se han afirmado a veces de forma excesivamente prepotente. Y la Religión no es prepotente, al menos entendida como narración. La Religión entendida como lenguaje, es balbuceo humano y no prepotencia: siempre se está refiriendo a lo Inefable.

La filosofía como narración se presta al equívoco de pensar que es una invitación posmoderna a dejar de hacer filosofía y dejarse seducir por el "pensiero debole", en la línea de Lyotard o de Derrida cuando dice que total la filosofía "sólo es un género literario particular". Y no, no se trata de convertir a los filósofos en novelistas y periodistas. Es decir, cuando hablamos de "lo narrativo" casi siempre se entiende como estrategias para poder expresar lo fundamental que siempre está en otro lado. La narración, para muchos, es sólo forma. Y lo impertinente de la categoría narración es que ella misma es protagonista porque es una categoría epistemológica. Por ejemplo, desde la narración tratamos de conocer la "perplejidad de lo humano" y, hablar de la "identidad narrativa del hombre".

El mismo ser del hombre viene identificado como narración ya que de cualquier vida humana siempre podemos decir: "érase una vez..." y acabar de formar la biografía narrativa de cualquier persona narrando todas las secuencias que ha atravesado y experimentado. La "categoría narración" es una categoría síntesis de otras características como la "ficción", el reconocimiento del tiempo, de la memoria, del viaje de experiencia, de un viaje que puede llegar hasta los límites o frontera del pensamiento, etc.

Pero la característica más importante de la "categoría narración" es la del reconocimiento de que el hombre es temporal. Desde ella pude organizar el esquema del curso.

Porque es tiempo, el hombre entiende "poco a poco": dándose tiempo, "secuencialmente". El hombre siempre tendrá que "realizar algún viaje", y por tanto ha de estar convencido de que en su casa no lo tiene todo. Si se parte del supuesto de "para qué viajar si en mi pueblo ya lo tengo todo", no podrá haber ningún "cambio de conciencia" o de "saber", como diría Hegel, filósofo al que he estudiado más en este punto. Es curioso que Hegel define la cultura como una realidad que se confunde con la extranjería. Y es verdad porque conocer es hacernos con algo que nos es ajeno y extraño.

La metáfora del viaje sirve para indicar la necesidad que tiene el hombre de hacer experiencias para poder comprender. No olvidemos que experior en latín, de donde procede experiencia, quiere decir caminar y así formarse una determinada conciencia o cultura de las cosas. Como el curso trataba de Religión, aquí afincaba la fundamentación de la "Cultura Religiosa". Como indiqué antes, Hegel estudia una serie de secuencias diferentes de este viaje. Explicaré ahora la relación de estas secuencias con el tratamiento de los arquetipos religiosos a los que se refería el programa del curso.

Había que romper, en primer lugar, el lugar doméstico como Abraham, decíamos nosotros. Y lo analizábamos como fronterizo, apátrida, extranjero. Características que señalan muchas veces la vivencia religiosa. El viaje tiene una primera parada idealista y grandiosa. En esta secuencia se comprende que el horizonte es mucho más amplio que el espacio doméstico de donde se ha huido. El viajero se funde con esta realidad: y nosotros decíamos que algo parecido hace San Francisco de Asís con su "Cántico a la Naturaleza". Pero el tiempo pasa y la conciencia, decía Hegel, se hace escéptica en una tercera etapa. La noche parece que se echa sobre el caminante... San Juan de la Cruz repetía en lo religioso esta secuencia de noche, negación y nada. Una nada propia del enamorado de lo Inefable. Y esto es lo que estudiábamos en el "Cántico de la Noche oscura".

Hegel llama a una de las últimas fases del viaje narrativo: "conciencia desgraciada". Quería indicar con esta frase tan existencialista, que, el hombre, por fin comprende, después de la constatación escéptica, lo que es la vida: "detrás del telón de la vida no hay nada". Sin embargo es capaz de dar su fe y muchas veces la vida a alguna opción creíble.

Se podría hacer otra clase de hermenéutica que tenga más que ver con la realidad de la fe, en una tensión más hagiográfica. Pero estos magníficos textos como el Cántico a la Naturaleza de San Francisco de Asís, o de San Juan de la Cruz, los están escribiendo hombres de carne y hueso. Me gusta expresarlo así: "habla Dios pero lo cuenta el hombre". Y a veces al narrar esta experiencia que ha tenido el hombre, es humanamente tan extraordinaria, que es el hombre el que se queda sin palabras: "me quedé no sabiendo, toda ciencia trascendiendo", dice San Juan de la Cruz después de la experiencia de lo Inefable. Estos personajes son "sujetos narrativos religiosos" porque les caracteriza el estar apalabrados -por esas palabras- como le gusta repetir a Lluís Duch, monje de Montserrat y antropólogo, una de las personas que más han trabajado estos temas religiosos.

Coloquialmente ficción quiere decir fantasía, falta de fundamento, mentira. En un mundo tecnificado como el nuestro, fácilmente las palabras han perdido sus raíces. Ficcón viene de un verbo latino que es fingo y que se podría traducir como pintar. En este sentido emplea Hegel la palabra ficción. El que pinta un cuadro re-construye o re-crea una realidad creíble, como quien cree en algo re-construye o crea para sí algo creíble. Creer en el amor, en la justicia, en la ética, en Dios, es finalmente una construcción personal o un convencimiento que no podemos tocar pero por cuyo convencimiento los creyentes son capaces de dar la vida. Nosotros, este convencimiento sólo lo podemos representar simbólicamente, como si para el hombre lo definitivo siempre estuviera en otro lado. Es como si "el hombre pudiera administrar de forma finita lo Infinito" decía Hegel.

Nietzsche cambió la dirección del origen del lenguaje. Éste, no proviene dictado desde las cosas sino desde la creación ficcional del hombre: el lenguaje es una creación artística. El mundo de la teoría literaria tiene muy estudiado y trabajado el tema de la ficción que en el mundo de la filosofía es tratado de vergonzante: ningún diccionario de la filosofía lo contempla. Pensadores de la altura de G. Vico en el siglo XVIII y Nietzsche al final del XIX lo trabajan. Pero, parece que después, la filosofía quiere medirse siempre con alguna realidad científica o matemática. Y de ahí han venido muchos equívocos.




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