Santísima Trinidad y Teoría del Rol.
Jorge Orrego Bravo
Resúmen
Se ensamblan una serie de samples para vestir la idea que entre la estructura y contenido de un Guión, y por otro lado la oscura Lógica de Hegel, entre ambos organismos conceptuales hay fuertes analogías. Integrando ambos saberes y un Plan bien diseñado, se puede modelar una receta de auto-diseño, que enriquezca el concepto de sujeto y pase de concebirlo de personalidad, a como todo un elenco de roles. Por otra parte conceptuar que la historia vivida y narrada, no esté ya sólo en el tiempo, sino que también constituya a la temporalidad. Los logros de la investigación narrativa constituyen una confirmación de la concepción dialéctica de lo real como un proceso sin fin, en un estado de cambio continuo que tiene lugar mediante contrastes, en el cual las cosas que parecen ser relativamente fijas, se convierten en su contrario. Lo dialéctico es precisamente fijarse más en el proceso que en el estado, en el convertirse más que en el ser. La transformación de la cantidad en calidad (y viceversa) juega un papel importante en el pensamiento de Hegel.
Un sistema dinámico puede tener puntos de inestabilidad —puntos críticos en los que un pequeño empujón puede tener grandes consecuencias, como una pelota balanceándose en lo alto de una colina.
"El pasado y el futuro no son ni previos ni necesarios. El poderoso pasado se puede re-escribir y, desde el eterno presente, el futuro se puede gestionar"
“mi padre decía la vida es un jazz, La nota que viene cambia lo de atrás; mi padre decía la vida es un jazz la nota que viene nunca es la final”
Cuando cambiamos de Rol, el mundo entero cambia con él.
"Del inglés ROL y francés ROLE, del latín tardío ROTULUS, "rodaja", hoja de papel enrollado que lleva un escrito y luego lo que debe recitar un actor en una pieza de teatro. En psicología se entiende como el conjunto de expectativas que regula el comportamiento de un individuo en una situación dada.
"Hacia una fundamentación hegeliana de la teoría del rol":
Deseos, CEREBROS, acciones, palabras, objetos, grupos HUMANOS, ESTADOS DE ÁNIMO, tonos afectivos, todos estos elementos son piezas de un traje sin costuras, que se autoconfigura a través de un proceso evolutivo y sistémico, en el que el individuo es una nota musical que adquiere su pleno sentido en la música ejecutada por un GRUPO, al igual como UNA PIEZA POCO ES FUERA DE UN ROMPECABEZAS. El concepto de Rol, cumple la función al menos teórica de “mediar” entre lo mental y las organizaciones sociales, “mediar” al estilo de como “La lógica de la Esencia” diferencia internamente “Ser” y “Concepto” en el sistema filosófico de Hegel. No hay un mundo interno y mental por una parte, un mundo externo y social por otra parte, y luego el contraste entre ambos elementos, sino más bien es el contraste (para nosotros el Rol), la categoría constituyente de los términos que liga. Biología y Mundo Social se co-constituyen evolutivamente y de manera desigual en un mismo “interior”.
¿Cuándo hay Biología y Construcciones Sociales?: Con respecto a un sujeto que establece una diferencia y un análisis atento muestra que un sujeto nunca puede establecer un contraste que no este ya dado en el mismo. En ningún ámbito de lo humano es experienciable la exterioridad: ni en el vivir, ni en el pensar, ni en el hacer. La exterioridad solo se puede pensar como diferencia interna. Una diferencia de algo con respecto a otra cosa es inconcebible. Nunca se conoce "otra cosa", siempre el contenido del conocer resulta incomparable con lo que se encontraría fuera de él. Sólo se puede conocer “lo otro” de “lo mismo”.
Se ha dicho de esta manera: "un observador no puede distinguir la ilusión de la realidad"(Maturana). También se puede decir así: nadie se puede poner fuera del acto de observar para constatar si lo que hay en el conocimiento corresponde a lo que hay fuera del conocimiento (Berkeley)
Se podría intentar conocer cómo opera el acto de conocer. Se trata de que conocer el conocer nos ayudaría a conocer mejor. Una consideración de esta pretensión, sin embargo, nos lleva a la conclusión de que no avanzamos con ella en lo más mínimo respecto del objeto, que se supone que es nuestro interés.
Aún en el caso de que lográramos conocer como opera el conocer lo que logramos conocer con eso es sólo el conocer, el objeto quedaría tan desconocido como antes. Nuestro intento nos llevaría invariablemente a la conclusión dramática de que el yo nunca logra salir de sí mismo.
En términos narrativo-ficcionales uno tiende a pensar las cosas de la siguiente forma: Alguien que desea algo y SE PROPONE ALCANZARLO, encuentra muchos obstáculos puestos por otro sujeto cuyos deseos se oponen a los del protagonista, y al final logré o no nuestro héroe alcanzar su meta inicial, este desafío lo ha cambiado: Ha aprendido y el aprendizaje para bien o para mal es la única medalla que nunca se pierde. Dicho en una narrativa “científica”, el organismo es en principio un deseo sin forma, que contrastado con lo social se desdobla, y la escisión se restaura en un cerebro-mente en el que ha devenido un proceso de adaptación y aprendizaje, se configura en un rol bio-psico-social. Uno tiende a razonar en términos de individuo-mundo, biología-sociedad, deseos-cosas y no de relación constituyente. La parte relevante es el contraste. No hay una persona que se diferencia y que se enriquece complejizándose. Hay una relación que se hace persona y mundo. No hay alguien que desea algo; hay un deseo que constituye tanto al deseador como a lo deseado. Hay una identidad entre deseo y objeto. Cualquiera sea el deseo más destacado éste hace aparecer la realidad como tal. Cuando el objeto emerge del fondo ¿No nace también hambre o interés de algún tipo?; ¿No desaparece el objeto cuando se sacia el hambre? Se trata de un vínculo, que es “siendo por sí mismo” y que produce los términos que liga y que es libre al no tener ninguna determinación exterior que no sea una autodeterminación, porque totalidad no tiene “afuera”. Se podría decir que todo es interior, pero esta noción nos trae la representación de un exterior, la categoría totalidad intenta superar esta dicotomía entre lo externo e interno. Sólo hay lo “otro” de lo “mismo”. Deseos y cosas se constituyen internamente; mente y exterioridad se constituyen internamente, lenguaje y mundo se constituyen internamente: ni uno, ni dos; unidad diferenciada.
No vivimos en un mundo de cosas, sino de asuntos e importancias.
No hay un origen ni un resultado, sino que hay una contraste que dice de él que proviene y que a llegado a. Los si… entonces… de la causalidad contienen tiempo, los de la lógica no. El leguaje de Sujeto y Predicado, dice que las cosas tienen atributos. Más preciso es decir que las cosas son producidas por sus relaciones internas y externas, y por las relaciones que establecen con el sujeto que las distingue y que se autoconfigura en ese distinguir.
La acción de contrastarse y autoproducirse no puede tener un fin ¿Qué fin mueve a la relación constituyente? lo que hay es una diferenciación. El discurso del pasado y del futuro es la manera en que la diferencia se concibe. El punto relevante es que la diferencia se concibe en el tiempo. Se pone en el tiempo. No hay un origen ni un fin, este es sólo el discurso de la contrastación. El hombre necesita unir principios y finales para encontrarle sentido a la existencia y lo hace a través de acuerdos ficticios con orígenes y fines, a través de series de acontecimientos lógica y cronológicamente relacionados. La diferencia para el sujeto entre principio y final radica fundamentalmente en que se ha producido un incremento cualitativo, es decir un incremento o degradación del personaje.
La objetividad es el lenguaje del sentido de la vista y occidente está profundamente marcado por el alfabetismo. El racionalismo y objetivismo sirvió en su momento para derrocar la cosmovisión religiosa. El lenguaje de la subjetividad, puede sugerir relajamiento, una invitación al placer o al juego.
Perfectamente un trabajo científico podría incluir sus consecuencias prácticas y políticas y un análisis del carácter construido del texto; los blogs se prestan como guante a la mano para esta pretensión.
“Utilizamos la forma de la historia, los diálogos, el relato para caracterizarnos y a nuestras circunstancias. Establecen expectativas para hechos futuros. Comprender algo es situarlo entre hechos antecedentes y consecuentes. En secuencias convencionales que intensifican o impiden formas de acción. El contar la verdad esta gobernado por un marco de convenciones, por una estructura social de guiones y diálogos tipo: Establecer un final en donde se encuentran los asuntos relevantes, secuencias lineales de hechos de carácter temporal, la estabilidad de sus ingredientes, claras señales para indicar principios y finales. Los Jueces creen los relatos con estas características más allá de si son verdaderos o falsos. Las formas de narración literarias, filmográficas o lúdicas tienen su símil en el hablar popular y cambian de preponderancia según la época histórica además de que distintas categorias narrativas desde Aristoteles están relacionadas con estaciones del año: Primavera y comedia; los días estivales inspiran la novela; con el otoño nace la tragedia; y con el invierno y el fracaso de nuestros sueños; la sátira.
Milan Kundera o George Perec, nos muestran que las formas de contar un relato están sujetas a convenciones cambiantes y que las fórmulas aristotélicas a las que estamos acostumbrados no tiene más universalidad que el hábito. Existen bienes y metas (y fracasos) dentro de sistemas particulares de comprensión.
La narración heroica proporciona la necesaria pre estructura para la teoría de la evolución. Las metáforas no se derivan de la observación, sino que sirven como pre estructuras en donde situamos las cosas.
Las conversaciones son secuencias convencionales que abren o cierran posibilidades y acciones.
La estructura de la narración antecede a los hechos, y esta estructura cambia históricamente.” Gergen.
Todos participamos de múltiples redes, con sus propias estructuras de diálogos “tipo”, sus metas y criterios para valorizar acciones, y cada una de estas redes contribuye a constituirnos en un tipo particular de actor, perceptor, participante y promueve en nosotros determinadas acciones, inhibiendo otras.
Realizar el equilibrio (en el desequilibrio) significa el constante armonizar nuestros distintos roles, como si fueran las distintas cuerdas de un acorde guitarra.
Una meta fundamental de nuestros proyectos puede ser el punto que ordena nuestra conducta presente. Lo mismo que respondemos al tajo de un cuchillo antes de que éste nos corte, asumimos roles anticipando las reacciones de otros, con el fin de evitar ansiedades y de alcanzar los fines deseados.
No sólo se produce una inversión lógica cuando la causa de nuestro presente viene del futuro anticipado, sino también gran parte de la dificultad del concepto de persona entendida como todo un elenco de roles, la tiene el alfabetismo occidental y la lecto-escritura que ha modelado procesos de metafóricos, que hacen difícil imaginar algo como uno y múltiple a la vez, y esto tiene directa relación con la estructura lineal y causal del lenguaje escrito, a diferencia de las sutiles distinciones que se pueden realizar a través de la imagen o el sonido. Se pueden oír dos, o dos docenas de tonos musicales en el mismo espacio y al mismo tiempo. Se puede oír un tono alrededor o a través de otro tono. Se puede oír cualquier tono como contenido en o como conteniendo todos los demás tonos. Ninguna de las asignaciones espaciales que se establecen comúnmente en el campo visual resultan necesarias para las discriminaciones maravillosamente complejas que podemos hacer en la música o en el discurso.
La teoría biológica del conocer
La convergencia interdisciplinaria ha dado como resultado cambios epistemológicos en la relación observador-observado. El aporte de Humberto Maturana a la nueva propuesta epistemológica es fundamental. Es el primer científico que desde su hacer de biólogo propone que el conocimiento es un fenómeno biológico y que, por tanto, sólo puede ser estudiado y conocido como tal. Aún más, su proposición es que la vida misma se entiende como un proceso de conocimiento, el cual le sirve al organismo para adaptarse, para sobrevivir. Ningún organismo, por tanto, está interesado en saber si su conocimiento es verdadero o no, cuando eso no importa para su supervivencia. Así la obra de Maturana puede ser caracterizada como un sistema explicativo unitario y ontológico de la vida o de la vivencia. Ontológico, porque ve la experiencia humana desde un punto de vista situado dentro de ella misma y no desde un punto de vista externo o fuera de ella.
El determinismo estructural
Maturana postula también que todos los cambios que puedan experimentar los sistemas autopoiéticos son determinados por su propia organización y estructura. Aunque estos dos conceptos son propiedades de los seres vivos (entendidos en la terminología de Maturana como "unidades compuestas de una clase particular"), no son sinónimos. La organización se refiere a la relación que se da entre los componentes de una "unidad compuesta" y que determina las propiedades de esa unidad. La estructura, en cambio, apunta a los componentes actuales y a la relación que ellos deben satisfacer al participar en la constitución de una "unidad compuesta". En otros términos, los seres vivos mantenemos nuestra organización durante toda la vida; precisamente, el que nos reconozcamos siempre la misma persona, desde nuestra infancia a nuestra vejez, está en relación a que nuestra organización ha permanecido invariante. Pero la estructura es variable: determina qué cambios son posibles para una "unidad compuesta" y que interacciones específicas se requieren para desencadenar esos cambios (el caso, por ejemplo, de quien se recibe de ingeniero, y a los 40 años decide dedicarse a la poesía).
Así, si bien todo un sistema está operacionalmente constituido por su organización, su operación efectiva es realizada en -y a través de- su estructura, de modo tal que, aunque el dominio (o espacio) de interacciones del sistema como totalidad está especificado por su organización, las interacciones efectivas ocurren a través de sus componentes. A la luz de esto, el afirmar que los sistemas son estructuralmente determinados implica que todo lo que en ellos ocurre no está determinado por nada externo a ellos; y que cuando, como observadores, vemos algo que incide sobre un sistema, no es ese algo lo que provoca el cambio, sino sólo lo que desencadena dentro del sistema un cambio estructural que estaba previamente determinado en la configuración del mismo.
En la psicoterapia, esto permite ver que los cambios que el paciente puede experimentar están acotados por su organización, por su identidad sistémica (en otros términos, podrá cambiar sólo hasta el punto en que no corra riesgos su organización). De tal manera, la psicoterapia siempre tiene un límite, límite que está dado por el paciente y no por el terapeuta. Alguien sólo puede entender, lo que estaba preparado a escuchar.
Cognitivismo, conexionismo, enacción
Para el cognitivismo, cognición es procesamiento de información, en cuanto manipulación de símbolos basada en reglas, y mientras que para el conexionismo la cognición consiste en la emergencia de estados globales en una red de componentes simples, para el enfoque enactivo la cognición es enacción, es decir, una historia de acoplamiento estructural que alumbra o hace surgir un mundo. Varela sostiene que la mente es un sistema autónomo y, para explicar tal idea, pone el ejemplo del autómata celular que denomina Bittorio, que aparece así como el nuevo paradigma de las ciencias cognitivas. Bittorio brinda, al entender de Varela, un paradigma de cómo la clausura (autonomía) y el acoplamiento bastan para dar a luz un mundo de relevancia para un sistema. Ahora bien, el mundo de Bittorio no está pre-dado y luego recuperado por una representación, con lo cual el enfoque enactivo aparece (al menos en principio) como claramente antirepresentacionista. Sin embargo, entiendo que hay varias deficiencias e inconsistencias en este enfoque enactivo de Varela. Para empezar, aunque Varela se declara repetidamente en contra de las representaciones, no puede evitar distinguir entre representaciones internas (que rechaza) y representaciones como interpretaciones (que acepta).
Crítica a la idea de determinismo estructural.
Sugiero que la idea de determinismo estructural reduce la idea de interacción a la mera contingencia, y que esto impide que el Observador pueda predicar algo sobre cualquier "otra" cosa que no sea su propia estructura.
Lo "otro", respecto de un ente determinado por su estructura, se convierte en una mera vaguedad indeterminada de la que surgen gatillados contingentes y azarosos. El supuesto de que eso "otro" en general tiene una estructura propia que a su vez lo determina es gratuito: un observador no puede saber nada sobre lo otro, todo lo que sabe lo sabe sobre sí. Todo lo que dice sobre otra cosa podría ser una ilusión. Esto debilita sustancialmente la idea de acoplamiento estructural. El acoplamiento resulta una serie de gatillados entre una estructura y un indeterminado del que suponemos que tiene una estructura sólo porque recibimos gatillados de la misma clase.
Pero, si el determinismo hace que estos gatillados no sean instructivos, entonces nunca una estructura puede asegurar que se acopla con otra, lo que ocurre, simplemente, es que es gatillada desde lo indeterminado, y ocurre que esos gatillados no tienen, en sí mismos, ninguna clase de necesidad que pueda saberse, ni ninguna clase de regularidad que pueda predecirse, puesto que ambas cosas suponen un saber de la realidad que, según esta teoría no es posible. Sugiero, en segundo lugar, que esta situación debilita sustancialmente la idea de que pueden haber acoplamientos "recurrentes" Si hay recurrencia quiere decir que hay algo que se repite. Pero ¿qué es lo que se repite?, ¿para quién se repite?
Desde luego sólo puede repetirse algo para la estructura que estamos tomando como referencia, que es la que "constata" que es gatillada de manera reiterada.
Pero ¿cómo puede saber esta estructura que lo que la gatilla es "lo mismo"?. Si sólo puede saber lo que puede saber y nunca lo otro, entonces nunca puede establecer que fue gatillada por "lo mismo", nunca una estructura puede decir que ha entrado en un Acoplamiento "recurrente", lo único que puede establecer es que los gatillados que la perturban tienen una regularidad misteriosa. El supuesto de que hay un algo otro, único e insistente, tras esa regularidad es gratuito.
Sobre esta base creo que se puede sospechar seriamente del modo en que parecen constituirse las unidades de segundo orden. Si el acoplamiento entre dos unidades de primer orden aparece confuso, puesto que vista desde una nunca puede establecerse la recurrencia de la otra, entonces el acoplamiento entre muchas unidades es simplemente inverosímil indeterminado del que suponemos que tiene una estructura sólo porque recibimos gatillados de la misma clase.
Pero, si el determinismo hace que estos gatillados no sean instructivos, entonces nunca una estructura puede asegurar que se acopla con otra, lo que ocurre, simplemente, es que es gatillada desde lo indeterminado, y ocurre que esos gatillados no tienen, en sí mismos, ninguna clase de necesidad que pueda saberse, ni ninguna clase de regularidad que pueda predecirse, puesto que ambas cosas suponen un saber de la realidad que, según esta teoría no es posible.
Más inverosímil aún que se pueda dar el aprendizaje por imitación o vicario, uno de los ejes centrales del coaching rol.
El problema no es la realidad de un substrato exterior sino la realidad de las relaciones. En el razonamiento básico de la Biología del Conocimiento no se usan, y se evitan cuidadosa y consecuentemente, los razonamientos causales. No hay razonamientos causales en su deducción del observador. Lo que lleva a su teoría a razonar sólo en términos de correlaciones, y que no es posible generar un mundo de relaciones reales a partir de simples correlaciones, o de acoplamientos estructurales. ¿Cómo puede aparecer el lenguaje entre organismos que sólo pueden saber lo que concierne a sus propias estructuras? ¿Cómo pueden los gatillados contingentes llegar a convertirse en recurrentes? La lógica del acoplamiento estructural no permite que el observador salga del solipsismo.
Estoy de acuerdo en que las acciones causales no son instructivas, y que esto hace que no sea posible probar, por la vía de la percepción, la existencia de un mundo exterior.
La causalidad no es un canal a través del cual una cosa trasmite algún contenido a otra cosa, de manera instructiva. Es el evento a través del cual las relaciones producen a los términos que ligan. Una causa no es una conexión entre una cosa y otra cosa, sino una conexión entre una relación, y una cosa (que es producida desde ella).
Creo que tenemos derecho a tener intensiones y que es un mundo en donde hay intensiones, donde uno se propone cosas, el otro no es indiferente. Creo que en el mundo real en que los seres humanos tienen intereses, intensiones, se dirigen hacia el otro para "hacerle cosas" y esas cosas que les hacen a veces tiene buenos resultados, otras veces tienen malos resultados. Tenemos derecho a luchar, tenemos derecho a pelear por algo que creemos, de hecho vivimos así, proponiéndonos cosas. Tengo la impresión de que un concepto de tolerancia como el del Profesor Maturana, en que sólo hay la idea de correlación, está al borde de la indiferencia: tolero al otro como legítimo otro sólo en el sentido de que no me interesa lo que dice; porque si me interesa, entonces ya hay cosas que le tolero, y hay cosas que no le tolero, hay cosas que estoy dispuesto a aceptarle y otras en que entro a la pelea.
Unicísimo nosotros: La sagrada trinidad
En el único Dios hay, desde la eternidad y simultáneamente, un convivir de tres polos llamados por la teología, más o menos adecuadamente, 'personas' o 'hipóstasis', que no se afirman a si mismos en el dominio sobre las otras, sino al revés son puro darse o regalarse en pérdida de si. Más que tres yo, podríamos decir, en Dios hay tres tu o, en todo caso, un unicísimo nosotros. Por eso es siempre el mismísimo Dios el que nos habla y no una u otra de las personas de la Trinidad. El desconocimiento de esta verdad hace que a veces los cristianos, en la práctica, actúen como si hubiera tres dioses, cuanto mucho iguales, y no el uno y mismísimo Dios creador.
Para expresar más profundamente estas verdades, desde San Basilio, pero, sobre todo, desde San Agustín, la Iglesia utilizó la categoría relación: las tres hipóstasis de la Trinidad -dicen- no son tres individuos o tres cosas o tres naturalezas -lo cual destruiría la unidad divina-- sino tres relaciones, relaciones distintas, pero puras relaciones. Por ejemplo: entre dos personas humanas amigas hay una doble relación de amistad, la de la amistad que va de un amigo al otro, y la de la que va de éste a aquel. Tenemos pues dos seres humanos y dos relaciones. Pero, entre las llamadas personas o hipóstasis trinitarias, habría que descartar totalmente lo de los dos seres, lo único que habría son las relaciones. O, en una familia: entre el padre, Juan, y el hijo, Pedro, también hay dos relaciones: la que va del padre al hijo, la paternidad y la que va del hijo al padre, la filiación. ¡Pero también existen bien concretos y separados Juan y Pedro! Pues bien, en ese mismo vocabulario, en Dios no existiría un Padre, Juan, que tuviera relación de paternidad con el Hijo, y un Hijo, Pedro, que tuviera relación de filiación con el Padre, sino que el Padre es pura y exclusivamente la relación de paternidad, sin Juan, y el hijo pura y exclusivamente la relación de filiación, sin Pedro, ambas identificadas con la misma esencia, con el mismo ser.
Quizá conceptos difíciles de entender pero que nos acercan a la luz de lo que constituye la personalidad divina en cada uno de los tres llamados Padre, Verbo o Hijo y Espíritu Santo. Cada uno no existe de por si sino que es pura relación a los otros dos. El Padre no es sino relación al Hijo y al Espíritu Santo, lo cual, traducido, podría decirse: el Padre no existe en si, es pura afirmación del Hijo y del Espíritu Santo; a su vez tampoco el Hijo existe en sí sino que es afirmación del Padre y del Espíritu; y, finalmente, tampoco el Espíritu Santo es en si mismo sino relación, afirmación del Padre y del Hijo. ¿Ven? Aquí no hay el menor indicio de una ruptura de la inconmovible simplicidad y unidad divinas.
¿Qué importancia tiene esto para nosotros? ¿Qué nos interesan esas cosas difíciles, Padre, con las cuales nos está aburriendo y no entendemos nada? Lamento, pero es la sola vez que en la Misa oirán algo sobre el dogma de la Trinidad durante el año.
Analogía entre estructura de un guión y la dialéctica de Hegel.
Postulo que el viaje del héroe en un guión y la oscura lógica de Hegel, muestran de manera complementaría el proceso de constitución de un sujeto (individuo, grupo, nación, humanidad) desde un desafío existencial que lo lleva a sufrir una serie de peripecias entre un estado actual y un estado al cual aspira.
La estructura del guión fílmico
La acción de todo relato, supone tres fases que inciden inevitablemente en el comportamiento del personaje:
1) La «motivación» es el motor de toda causa de la acción del conflicto y que presupone, implícita o explícitamente, que todo individuo pase de un estado de calma a otro de crisis, de inestabilidad y perturbación. Incluso cuanto todo relato se inicie con un personaje en estado de perturbación, le es inherente presuponer un estado anterior de calma, porque éste es el estado que anhela encontrar como objetivo final.
2) Todo «motivo» implica la existencia de una «intención» de alcanzar algo, no exento de obstáculos y de dificultades. Por ello, el enfrentamiento entre las intenciones y las dificultades a esas intenciones tiene la función de presentar la «lucha» del personaje. Si la primera fase consiste en presentar qué es lo que quiero conseguir, la segunda sería cómo lo voy a conseguir, el desarrollo del conflicto y de la lucha.
3) toda «intención» se establece con el fin de alcanzar un «objetivo», por eso, toda «intención» culmina cuando el héroe contempla, confirmada o frustrada, aquella expectativa que le motivó. Es entonces cuando se produce un «ajuste» del personaje, porque vuelve a un estado equilibrado del alma, similar al estado inicial del que partió, pero no igual, pues ya no se puede pensar igual que antes.
Sin duda alguna, Syd Field ha dibujado uno de los esquemas conceptuales más lúcidos sobre la estructura del guión cinematográfico, que él mismo llegó a denominar como paradigma, y que se configura a través de tres actos denominados planteamiento, confrontación y resolución. El primer acto enmarcaría el contexto dramático de planteamiento de una historia, con unos personajes, envueltos en una situación dramática, y hacia el final del primer acto se produce un «nudo de acción» o «punto trama» (plot point), que sería «un incidente, episodio o acontecimiento que se engancha a la acción y le hace tomar otra dirección». Para Field, es en este punto cuando realmente comienza la acción y la dirige hacia una determinada dirección. En Lucía y el sexo (Julio Médem, 2001), Lorenzo es un joven escritor ofuscado en su segunda novela. Encuentra su vida estancada y sin sentido. Pero una tarde, en una cafetería, una joven, Lucía, le asalta para confesarle toda la admiración que le profesa y para proponerle vivir juntos. Lorenzo, nervioso, piensa que esto es un desafío que podría cambiar su vida y acepta la locura de su proposición. Esta secuencia marcaría el arranque de la acción (el «punto trama») y delimitaría el final del primer acto.
El segundo acto, que enmarcaría el contexto dramático de la confrontación, lo divide en dos bloques dramáticos a través de un «punto medio», constituido por un suceso o acontecimiento, que supone «una transición crucial, un destino, un faro que le guía y le ayuda a mantener el rumbo en la ejecución de su trama argumental». Este «punto medio» señala el paso de un contexto dramático a otro que ha de transitar el héroe hasta la resolución final. En Nueves reinas, el segundo acto se inicia con dos estafadores que pretenden conseguir nueves sellos falsos de gran valor para venderlos a un rico empresario gallego. Y cuando creen cerrar un trato que les puede cambiar sus vidas, unos ladrones motorizados les arrebatan las nueves reinas. Este suceso marca el «punto medio» de este acto, ya que les vuelve a posicionar en el mismo estado inicial en el que se encontraban antes. Un nuevo contexto comienza a partir de ahora cuando piensan que comprando los sellos auténticos todavía podrían extraer un lucrativo beneficio, pero ello supone depositar todos los ahorros que poseen. Podemos observar que el primer bloque dramático nos encontramos dos estafadores, seguros de sí mismos, que pretenden vender, mientras que en el segundo bloque dramático son dos estafadores desesperados que pretenden comprar. El segundo bloque dramático conduce a un nuevo «punto trama», que ponen en crisis a los protagonistas, y además abre el espacio y el contexto dramático del tercer acto, la de la resolución, que se envuelve en una escena, secuencia, incidente clave, que cierra y responde a aquello por lo que el héroe fue motivado a perseguir.
III) Para Linda Seger toda composición dramática se puede reducir a los tres ejes básicos de planteamiento (set-up), desarrollo (development) y resolución (resolution), que se corresponderían con los clásicos tres actos de principio-medio-fin. Para Seger, en el paso de un acto a otro se produce una camino de fractura, un quiebro de la acción, denominado «punto de giro» (turning point), que equivaldría al «punto trama» (plot point) de Field, y que es inevitablemente necesario para el continuo fluir de la acción dramática. Los «puntos de giro» cambian el horizonte, la dirección de la trama principal, pues en ellos se van a dirimir una serie de decisiones que el personaje protagonista ha de tomar para introducir el escenario de los sucesos posteriores y plantear la cuestión central de la trama principal, que ha de ser resuelta inexorablemente en el punto nuclear más álgido del filme, el clímax, situado hacia el final del tercer acto. Pero la gran aportación de Seger a este esquema estructural es el concepto de «catalizador» o «detonante» (catalyst), ubicado en el marco del primer acto, que sería el motor de arranque de la acción, donde comienza realmente la historia y donde el personaje principal se pone en movimiento. No todos los filmes poseen un «detonante», pero cuando se inserta abre una brecha en el conflicto y prepara el «punto de giro», donde se dirimen las cuestiones que han de desarrollarse en el segundo acto. Puede ubicarse desde el mismo inicio del filme, como ocurre en Juego de lágrimas (The crying game, de Neil Jordan, 1992), que arranca con el secuestro de un soldado, pero desde el «detonante» hasta el «punto de giro» la tensión dramática ha de fluir in crescendo, y no al revés, puesto que el «punto de giro» es el punto nuclear dramático más intenso de este primer acto y donde se esclarece lo que ha de atravesar el héroe en el siguiente acto.
La mayor parte de la concepción actual de la narrativa en psicología se colorea de las tendencias hermenéuticas contempóraneas y del giro linguístico. Los postulados básicos de estas concepciones se pueden resumir de la siguiente manera: Ya que el ser humano es un sistema que está inserto en un determinado contexto sociocultural, el no es una tabla raza, sino que nace dentro de una comunidad que posee determinados significados estructurados en el lenguaje.
Por esto, todo lo que un sujeto va a comprender del mundo en el que nace no es una captación transparente del mismo, sino que toda la significación de su experiencia va a estar moldeada por los "juegos de lenguaje" (Wittgenstein, 1962) que se han ido desarrollando históricamente en su contexto socio-cultural específico.
Por esto, tal como lo postula Gadamer: "Toda comprensión es siempre una interpretación" (Dutt, 1993, pp.24), es decir, que la manera humana que poseemos de conocer el mundo está determinada por un estar-siempre-inmersos-desde-ya, en un contexto histórico-social que condiciona toda comprensión de la realidad. Es más, al estar la sociedad estructurada linguísticamente, la misma realidad ya no aparece como un "algo" a lo cual el sujeto debe tender a conocer de la manera lo más fielmente posible, sino que "el lenguaje hace al mundo y al sujeto" (Gergen, 1991).
Lo importante a rescatar, es que el conocimiento ya no se presenta como un copiar o representar una realidad desligada del conocedor, ya que al estar la sociedad estructurada en un acopio de significados (Berger y Luckmann, 1966), el cual constituye el marco de realidad desde donde los sujetos se interpretan/conocen a si mismo y a los demás, toda captación que se pueda realizar será un reflejo de las propias estructuras discursivas que se generan en un momento determinado en una comunidad local.
Un aspecto de vital relevancia, es que ya que la realidad y el sujeto se ordenan y estructuran en el lenguaje, la manera en que los seres humanos le pueden dar sentido a su experiencia, es decir, la manera en que pueden significarla, es dentro de estas formas discursivas. Estar en el lenguaje, tal como lo postulan Gadamer, Ricoeur, Bruner, y otros, es "estar en la narración". Esto implica, que el modo como los seres humanos le damos sentido a lo que experimentamos diariamente (y le damos sentido al sentido mismo), es a través de la reestructuración de la experiencia en una trama narrativa que posee todas las características de una historia de ficción (Ricoeur, 1990, 1999).
La narración es el modo cultural de generar sentido y cohesión para la vida en grupo.
Hegel a la hora de narrar la formación de un sujeto
No sólo los postulados son científicos cuando se pueden narrar sino que también el mundo de lo posible es más inmenso que el mundo de lo comprobable.
El tema de la ficción que aparece en los textos filosóficos de Hegel a la hora de narrar la formación de un sujeto, se compara con el tema de la ficción trabajada dentro del mundo de la teoría literaria, sobre todo referido a la narración de las novelas de formación (Bildungsroman).
En las novelas de formación se narra y describe cómo un sujeto está construyendo eso que solemos llamar su propia identidad, su formación o cultura (Bildung). Gracias a la sola experiencia, el protagonista madura, se educa, comprende lo inesencial de la realidad y la fragilidad de su propio mundo interior. En estas novelas el protagonista se está construyendo sin proyecto, sin modelo previo. La única forma de poder exponer este tipo de educación anárquica es narrándola. La identidad de este sujeto formado, difícilmente se puede expresar de otras formas más conceptuales o definitivas.
Había comenzado los cursos de doctorado en 1986, después de la lectura de unas novelas de formación (Bildungsroman) de la Generación del 98.
Curiosamente las tres publicadas en España en 1902: Amor y pedagogía de Unamuno, La Voluntad de Azorín, y Camino de perfección de Pío Baroja que trataba de relacionarlas con la de Goethe publicada en 1795: Años de aprendizaje de Wilhem Meister. Mientras comenzaba los cursos que sobre narración impartía el profesor Manuel Cruz bajo el sugestivo título La propuesta narrativa en la filosofía de la historia. En la lectura de las novelas de la Generación del 98 descubría que los protagonistas de las novelas tenían un concepto de formación anárquica si se comparaba con los proyectos formativos de educación cristiano-burguesa del siglo XIX.
Frente a una educación como mímesis y prevención de "sistemas preventivos" de buena educación, las novelas que estaba leyendo narraban que el sujeto se hacía desde la experiencia, por más que esta pudiera tildarse de negativa.
Por otra parte en el curso de doctorado al que me he referido, cuestionábamos la posibilidad de pensar la identidad de un sujeto, la experiencia, el tiempo, la historia, a no ser que se describiera de forma narrativa, según estudiaba P. Ricoeur en su obra Tiempo y Narración.
En las novelas a las que me estoy refiriendo, como ya he indicado, la formación de un sujeto no estaba escrito en ningún lugar, (no había "proyecto formativo") ni se adquiría por imitación (mímesis) ¿Qué hacer entonces? El sujeto -cada sujeto- lo único que podía hacer era narrar su propia experiencia. Porque sólo había formación cuando el protagonista era capaz de narrar su propia decisión. Una vez aceptado el riesgo de romper con su vida anterior monótona y segura, emprende el viaje que lo iba a convertir, viviendo diferentes etapas, en protagonista, muchas veces héroe trágico de su propia vida. El protagonista, así, acepta su autonomía y fuerzas humanas olvidándose de otras dependencias ultraterrenas. Luego tratará de narrarnos (dirá Hegel) o de confesarnos (dirá M. Zambrano) su experiencia de ese límite, (como estudia E. Trías.)
Quiero indicar, que entendida la identidad del sujeto como narración de la propia experiencia, se dan estos logros:
(1) La categoría narración es una categoría epistemológica.
(2) La categoría narración sirve para identificar la existencia del sujeto: identidad narrativa del sujeto.
(3) La identidad narrativa del sujeto trata de unificar la escisión cartesiana sujeto-objeto.
(4) El sujeto narrativo se puede estudiar y entender como sujeto fronterizo.
1º Volviendo a los logros que se alcanzan con la categoría narración, seguimos aclarando que desde una perspectiva epistemológica, la categoría narración está indicando los elementos necesarios para poder conocer mejor.
Con ella también se puede hacer ciencia: los postulados son científicos cuando se pueden narrar.
Aunque la propuesta narrativa encierra una cierta complejidad, por lo que tiene de cambio de paradigma epistemológico, "podría ser el espacio de la reconciliación entre los diversos saberes y discursos acerca de lo humano".
Lo narrativo aporta claridad, análisis, conocimiento. Es una categoría epistemológica..
Hasta el punto que podamos indicar que la realidad se presenta ante la mente humana sólo en la forma de narración. Cuando estamos secuenciando el mundo y su historia de forma narrativa estamos aprendiendo a percibir el mundo empírico que nos rodea de una manera distinta, bajo una unidad simbólica superior. Así aunque a veces el modo de exposición parezca descriptivo, el artista, al igual que el pintor, no nos dice: "El mundo es así" sino que nos exhorta: "¡Ved el mundo así! Lo cual no supone que se pueda establecer el principio de que "todo vale".
El pluralismo axiológico no tiene por qué equivaler al relativismo axiológico. Se trata, sencillamente, de reconocer que unas formas de ver el mundo son más adecuadas que otras. Aunque un reportaje periodístico sobre la vida de los campesinos de Mexico sea más coincidente con los hechos que una narración de Juan Rulfo, no por esto le damos mayor valor al primero que a la segunda. Es más, tenemos la sospecha de que la narración de Juan Rulfo representa mucho mejor y más profundamente la realidad rural mexicana.
Carnap ya en los años veinte, en el prólogo a su celebérrima obra La construcción lógica del mundo trata de hacer una analogía entre la ciencia y el arte:
"Sentimos que existe un parentesco interno entre la actitud que sostiene nuestro trabajo filosófico y la actitud espiritual que se manifiesta actualmente en otros dominios muy distintos de la vida; notamos esta actitud en ciertas corrientes artísticas, especialmente en la arquitectura.... En todos estos ámbitos notamos la misma actitud básica, el mismo estilo de pensar y de crear. Es la tendencia a buscar en todos lados claridad".
Es una lástima que este prólogo escrito en el 1928 no hubiera estado más presente a la hora de configurar lo que debiera haber sido la filosofía en relación con la narración. La injusta dicotomía entre arte y conocimiento o ficción artística y verdad científica es una de tantas burdas dicotomías.
Ningúna auténtica obra de arte es un juego de niños, ni se construye por pasar un buen rato. Adorno y Goodman, pertenecientes a escuelas y tradiciones diferentes, coinciden en este punto: el arte no tiene nada que ver con el placer o con el divertimento. Adorno es lapidario: "Ante la obra de arte goza sólo el ignorante"
El arte nos proporciona conocimientos, nos hace conocer verdades pero no de orden informativo. Es un conocimiento cuyas vías de acceso son distintas a las del lenguaje descriptivo: son vías estéticas, pero no habrá que olvidar que la función primordial es este tipo de conocimiento es estético y que su función es fundamentalmente epistémica.
2.º La categoría narración identifica la existencia del sujeto tan problematizada desde la época cartesiana, como sujeto narrativo.
Estudiando la categoría narración en Hegel, ésta tiene que ver con una cierta descripción del individuo, hasta lograr lo que se viene llamando identidad narrativa del sujeto. La narración realiza una descripción del hombre que quiere experimentar, salir de la seguridad de lo doméstico, y confrontar, en diferentes secuencias, su propia narración. Así el sujeto -ignorado en el mundo estructuralista del positivismo- vuelve a recobrar su identidad. Una identidad que no coincide con las categorías metafísicas o trascendentales a priori. Sencillamente su identidad coincide con la posibilidad de poder narrar el propio viaje o experiencia a través de las cosas.... No es el sujeto por definición, más que las otras cosas o acontecimientos, pero narra, que cuando está junto a las cosas, es capaz de nombrarlas. Cuenta todas las peripecias divertidas, trágicas e intrigantes que contempla en su misma vida y en la vida con las cosas.
Sobre todo, cuando o su misma vida o las mismas cosas se llevan al límite.
La categoría narración circunscribe la identidad de un sujeto como identidad narrativa, porque abarca eso que la filosofía había encontrado en él de complejidad, inabarcabilidad, misterio. Los sujetos que emprenden ese tipo de experiencias, son los únicos que podrían narrar una película como Casablanca o novelas como El hombre sin atributos de Musil y el Wilhem Meister de Gothe.
Los protagonistas se van formando sin un proyecto ilustrado previo. No mandan los principios ni siquiera la fuerza de la voluntad o inteligencia.
Delante de los imperativos temporales (salto a la salvación, a lo equívoco y próximo, a la corrupción, a la muerte...) están viviendo en soledad desde su conciencia. La comprensión de la realidad se certifica en experiencias atravesadas. La formación (eso que llama Hegel la formación de la autoconciencia) se va dando en las dificultades, la negación y el peligro.
Este tipo de narración, naturalmente, sólo le gustarán a los que prefieran las novelas de "misterio" y se harán incompresibles para los que buscan narraciones psicológistas, de bricolage, o recetarios de cocina. Quiero decir que la categoría narración sólo puede emplearse y entenderse en el espacio de una determinada comprensión, donde los límites de la realidad no tienen por qué ser los límites de la posibilidad de lo humano. La necesidad que va pidiendo el estatuto de la razón no suele abrirse a ninguna construcción de ficción, elemento característico de toda narración.
Va siendo urgente ir recogiendo en filosofía una comprensión más técnica del término ficción, (ya se ha hecho en la teoría literaria), como capacidad de construcción gnoseológica, según había indicado Nietzsche en su: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.
3º La identidad narrativa del sujeto trata de unificar la escisión cartesiana sujeto-objeto. Las consecuencias de la ficción. Pero además la categoría narración salva la realización del sujeto en la historia, en el mundo, en la naturaleza, escindida durante toda la modernidad. El sujeto puede narrar que ha ejercido su libertad para configurar (formar) la historia de una vida que es la suya. Pero además el mundo enfrentado al sujeto queda unido al sujeto y la escisión que sigue siendo trágica, por lo menos se puede narrar bajo la ficción de que las cosas están cargadas de una teoría que sólo se adivina si se experimentan.
Todas las secuencias de esta formación sólo las podemos narrar. Difícilmente las podrían describir un conjunto de conceptos e ideas por mejor sistematizadas y estructuradas que estuvieran: cualquier tipo de formación guarda mucho de desajuste y desarmonía, que poco tiene que ver con lo que llamamos proyecto racional.
El principio que funda o busca la razón no puede estar fundamentado racionalmente, porque si así fuera aún podríamos seguir buscando algún otro principio racional que fundara la racionalidad de éste: ganada la razón, al tiempo la perdemos...
Hegel entendió bien esto cuando reconoce lo fértil de la negatividad en su dialéctica. Uno de los integrantes más significativos de la narración, incluso estudiada en el ámbito no filosófico de la teoría literaria, es la ficción.
El concepto de naturaleza para Hegel se diferencia de la inmediatez romántica y del empirismo de la ciencia y se convierte en el espíritu del concepto que se ha de ir formando para poder después narrar esta experiencia. Y es que "Hegel considera que la naturaleza no tiene historia, mientras que la conciencia humana sí". Todo este reconocimiento de que según Hegel la naturaleza se exprese así tiene conexión con el tema de la ilusión (Täuschung) que él también trata y que es de tanta actualidad en el mundo de la narrativa por lo que tiene la ficción de capacidad de creación, construcción o formación. Si entendemos la novela como el arte de narrar diversas posibilidades de habérnosla con la vida, las citas de Hegel dan qué pensar cuando se refieren a la Täuschung, es decir a la ilusión de que el fin, absolutamente llevado a término como Bien no esté cumplido aún. Y sin embargo, indica Hegel, el Bien está ya cumplido en y para sí, sin necesitar aguardarnos primero a nosotros. En esta ilusión vivimos y a la vez ella es únicamente lo que pone en acción aquello sobre lo que basa el interés del mundo...La verdad está en la mediación, nos viene a decir Hegel, no en la cosa resuelta. Vivir, en definitiva, es desarrollar una historia que viene de lejos... a través de los hombres con un entorno que ellos hacen y que los hace a ellos. Sólo así cabe la cumplimentación absoluta del bien. Éste no se halla en ninguna parte, no es un programa que haya de realizarse en el futuro ni un futuro siempre pospuesto.
De aquí concluye Hegel que el bien absoluto ha de ser la renovada asunción de una ilusión (Täuschung) que resurge constantemente, siempre con nuevas y proteicas formas. Sobre esa ilusión "descansa el interés del mundo": La creencia de que el bien espera nuestra actividad para ser cumplido. Mas el bien se cumple a sí mismo a través de nuestro trabajo. Tal es el Dios hegeliano. El hombre sólo puede realizarse activando en comunidad su conciencia finita. A este propósito vuelve a recordar Félix Duque que Hegel en un momento de sinceridad escalofriante justamente en el paso de la Objetividad a la Idea indica que "la idea se hace a sí misma, en su proceso, esa ilusión se contrapone a un otro, y su hacer consiste luego en asumir esta ilusión".
Todo esto hace referencia al verdadero sentido que señala el texto al que nos estamos refiriendo: "El concepto se narra". Es lo único que podemos hacer. Coger el momento o el instante del concepto, necesitado siempre del tiempo, mientras pensamos que la Idea tiene que darse al menos como ilusión de continuidad, para que pueda haber una historia que contar y no el mutismo de muerte de la propia autodestrucción.
4º El sujeto narrativo como sujeto fronterizo. Me parecería que estas secuencias por las que ha de transitar la narración hablan de tiempo y de una experiencia atravesada por un sujeto que se está formando junto al misterio o enigma de las cosas. Siempre estará la conciencia de este sujeto, como ha estudiado E. Trías: en el cerco del fronterizo, buscando el enigma de la otra parte que siempre le falta: el cerco hermético.
Pero teniendo que reconocer que su tragedia es poder confundir la realidad, situado como está en el cerco del aparecer, sólo con lo que puede comprobarse con la fuerza de la razón, intentando cerrar el gozne de la puerta que pueda abrir otros mundos o cosmosvisiones.
Hegel parecería contestar a este potente análisis, que el estatuto ontológico que se quiere dar al limite, él lo encuentra en el mismo trabajo de experiencia de la autocociencia del sujeto. Hegel sostiene que el sujeto puede formar (Bilden) el concepto o construir toda otra forma de pensar las cosas (autoconciencia) y que esto es lo que es capaz de narrar con autoconvencimiento.
Así el sujeto se va convirtiendo en creador de la realidad, y por tanto en administrador de algo propio de lo Infinito: la creación. Todo funciona como si en las diferentes secuencias de la vida, se hiciera presencia algo que sólo puede brotar del absoluto.
La puerta que se abre, es la que Hegel aclara en textos impresionantes sobre el escepticismo y la ficción: detrás del telón no hay nada más que la propia autoconciencia La grandeza de la autoconciencia radicaría aquí: que pese a este trágico enigma, se comporta y existe como si todo existiera, porque lo está formando: "Pues aunque lo que espero no esperara, lo mismo que te quiero te quisiera", ha narrado el místico anónimo del siglo XVI.
Y de forma más narrativa Sherezade en Las mil y una noche, salvará la vida, si la historia que cuenta dura hasta que el sol se levante...
Lo más grande de las narraciones es que el protagonista de ellas se las cree porque las ha formado, y los lectores de novelas, mitos o confesiones.... tenemos el convencimiento de que el ámbito de lo posible es mucho más amplio que el ámbito de la necesidad. La opción por la categoría narración es una opción por la llamada filosofía idealista de Hegel que no opone el saber fenoménico y el saber absoluto. No puede ser que el saber narrativo esté dislocado de lo absoluto. "Sólo lo absoluto es verdadero y sólo lo verdadero es absoluto". Aparece así que el idealismo hegeliano no es una filosofía de la finitud sino que intenta redimir a ambas en el seno de una Totalidad. Con la categoría narración lo Absoluto se temporaliza y a su vez el tiempo se absolutiza.
Hegel así logra una aproximación de lo Absoluto al hombre: si el ser divino no fuera la creencia del hombre y de la naturaleza, entonces sería precisamente un ser que no sería nada. En la categoría narración lo infinito y absoluto tienen persistencia laica y temporal en esta historia y en este mundo.
Es decir, siempre estará la conciencia de este sujeto en el cerco del fronterizo buscando la otra parte que le falta del símbolo. Le han narrado que esta otra parte se oculta en el cerco hermético. Pero en las diferentes experiencias, que le cuentan o novelan, nunca le señalan la clave para poder llegar hasta el lugar. Todos cuentan que es deseo imposible. Esta imposibilidad de que la naturaleza o realidad hable nos lleva al misterio del cerco del enigma del que habla E. Trías y al que nos hemos referido.
Yo por mi parte siguiendo esa reflexión que él hizo, quiero añadir que el hombre fronterizo lo único que puede hacer con todo el aluvión de información que le viene desde el cerco del aparecer, es experimentarlo -hacer autoconciencia, diría Hegel- y narrarlo. El sujeto no se puede quedar paralizado y mudo, ni siquiera en permanente trance místico, porque dejaría de ser humano: se ve obligado a narrarlo.
Y esto es lo que empalma sorprendentemente con el actual análisis de la narrativa. La novela es el gran laboratorio para las posibles elaboraciones con el tiempo: es el laboratorio de lo imaginario. Así los grandes relatos - metarelatos- se convierten, en la actualidad, en multitud de pequeños relatos que hacen que la narración sea el vehículo más cercano de la experiencia particular.
Nietzsche con su propuesta de un nuevo tipo de razón que penetre las zonas de irracionalidad del ser humano, intenta aniquilar la metafísica tradicional y ensayar otra nueva hermeneutica. Un mismo texto permite innumerables interpretaciones, no hay interpretación justa: es la voluntad de poder la que interpreta, dirá Deleuze. Así como, más tarde nos invitará Wittgenstein no a dogmatizar la interpretación sino sólo a describirla.
Nietzsche, sin pretenderlo expresamente, desarrolla alguna de las características de la categoría narración, como la ficción que él llama perspectivismo. Se cambia la dirección del lenguaje: no proviene dictado desde las cosas sino desde la creación ficcional del hombre. Nosotros no podemos entender más mundos que el que hemos construido. Y en tono kantiano, Nietzsche se refiere a la abundancia de errores ópticos que inevitablemente fluyen de ahí y que debemos mantener conscientemente.
Esta es la gran paradoja, el engaño y la falsificación son necesarios para la vida: somos los únicos seres de la naturaleza que tenemos la capacidad de crear, esto es, de inventar. Parece como si hicieramos vivir a los organismos de la naturaleza nominándolos con nombres equívocos: sustancia, atributos, causa, efectos.
Todos los cuales parecen responder a una forma ingenua de ordenar las cosas. Pero hay más. Normalmente la realidad se resiste al entendimiento y sin embargo hay que atreverse a nombrar lo irracional.
Y Nietzsche ha advertido que la verdad literal puede convertirse en una falacia y que se acude a la metáfora porque no se puede dar otra visión más auténtica de la realidad. Ver algo como otra cosa parece inevitable: hay tantos modos de ser del mundo como modos hay de expresarlo, verlo, describirlo. Y ninguno de estos modos de ser es el modo único del ser del mundo.
En resumen:
a) La categoría narración integra: el reconocimiento del tiempo en diferentes secuencias que experimentadas por un sujeto logran que éste tome conciencia de algún tipo de formación o cambio. Cuando reivindicamos la necesidad de la narración subrayamos la realidad temporal de lo humano en contra de todo intento de quererlo eternizar. La categoría narración vuelve así, a reconquistar categorías que habían cuestionado el estatuto de la razón, como: historia, experiencia, cambio.
b) El hallazgo que hace la categoría narración es el reconocimiento del sujeto como una identidad narrativa. Sólo si atendemos a la narración que haga un sujeto, se pueden poner de manifiesto aquellas dimensiones del ser humano que de otra forma permanecerían inexploradas y por lo mismo ineptas para expresarse. Sin narración no hay identificación posible del individuo.
Sin el recurso de la narración, el problema de la identidad personal está condenado a una antinomia sin solución.
O bien se piensa un sujeto idéntico a sí mismo en la diversidad de sus estados, o bien se sostiene que no es sino una ilusión sustancialista. La pregunta por el ser del yo se contesta narrando una historia, contando una vida. Podemos saber lo qué es el hombre atendiendo las secuencias narrativas de su vida.
c) La categoría narración es el convencimiento de que la realidad no es manipulable, porque su misterio siempre desborda la posibilidad de captación. Difícilmente podemos enfrentarnos a expresar el principio o el fin a no ser de forma narrativa.
Ciertos matices de la existencia sólo los captamos, atravesando diferentes niveles de experiencia: aprendiendo del padecer. Ciertas experiencias humanas (mancha, carga, servidumbre, esclavitud...) son expresiones que sólo son accesibles simbólica y metafóricamente.
d) Pero es que además para el hombre siempre el mundo de lo posible es más inmenso que el mundo de lo comprobable. Y así la categoría narración puede servir para ver la realidad desde otra perspectiva o mirada y así aprender. La narración está indicando: Ved el mundo así, no: el mundo es así.
La narración al no hacer depender en exclusiva la inteligibilidad de las causas, se halla en condiciones de aceptar un volumen mayor de realidad.
La categoría narración apunta hacia lo que el humano tiene de histórico que quiere decir: no agotarse nunca en el saberse. El hombre, así, se reconoce siempre en una historia, nunca a través de la introspección.
e) La categoría narración corrige los criterios de evaluación de la verdad entendida como: adequatio rei et intellectus. No necesitamos esa noción de verdad para postular la existencia de criterios de evaluación objetivos y aplicables a las interpretaciones estéticas, la recreación literaria o la reconstrucción formal de las teorías científicas.
En mi tesis he tratado de fundamentar filosóficamente la categoría narración. La definición que hago de ella recoge características de espacios culturales diferentes. Por esta razón pueden ser diferentes los niveles de referencia y se ha de huir de una aplicación unívoca de esta categoría. Los logros de la categoría narración no son tan evidentes ni inmediatos. Hacen referencia a un nuevo estilo dentro del quehacer filosófico, recogiendo muchas de las preocupaciones que en este momento están en revisión o búsqueda: sujeto, experiencia, historia.
El talante narrativo invita a que se puedan emplear estas categorías sin complejos vergonzantes o sin intenciones sustancialistas. Si las empleamos dentro de una narración cobran una dimensión insospechada. Si nos preguntamos cómo se logra eso habremos de referirnos a Hegel: hemos visto cómo narra la definición de una autocociencia o del mismo concepto ( "el concepto se narra" ).
f) El hecho de que en mi trabajo haya puesto en relación la ficción con la categoría narración, oferta la sospecha de un fuerte subjetivismo y una confabulación con la lógica del todo vale o todo es igual. Ciertamente la categoría narración es una invitación a huir de las formas herméticas, es una invitación a la decisión, a la acción, a hablar. Es decir la categoría narración, por definición no es represora ni correctiva. Pero esto no consagra los principios de escepticismo, ni del cinismo.
Primero: No vale todo. La categoría narración es un pronunciamiento ante un destinatario racional que ha de descodificar el mensaje narrativo ejercitando su capacidad de crítica. La narración es todo un paquete de información que ha de ser calificado públicamente.
Desde el punto de vista de teoría de conocimiento se puede narrar todo: toda la capacidad racional humana es narrativa incluida las fantasías más torpes, horribles, inhumanas. Si los dioses o los dictadores suprimen esta posibilidad, el hombre vive en situación de falta de derechos, necesarios para poder vivir la responsabilidad humana desde la libertad. Pero esto no quiere decir que las narraciones no se puedan calificar, incluso con consecuencias legales, como injustas, terroristas, inhumanas, calumniosas...
La categoría narración sólo sabe decir que son construcciones, no puede hacer advertencias morales, pero puede servir para analizar las diferentes secuencias injustas, inhumanas, mentirosas.
Segundo: No todo es igual. Ya la hemos estudiado filosóficamente en los capítulos dedicados a Hegel. Por lo que se refiere a la perspectiva literaria en cuanto nos aproximamos, descubrimos que ninguna de las categorías narrativas (histórica, literaria, de ciencia ficción...) corresponde a una forma de existencia (referencia real) sino que cada una de ellas se constituye en el plano del discurso y sólo a partir de él. Así el narrador (en la mayoría de las novelas) es una ausencia, a lo sumo una voz, una abstracción hecha a partir del texto. Las personas gramaticales no tienen más realidad que la del discurso: yo no puede ser definido más que en términos de locución, no en términos de objeto, como lo es un signo nominal. Otro tanto ocurre con el tiempo, lo que sucede en el relato, no es desde el punto referencial, literalmente, nada: lo que pasa es sólo el lenguaje, la aventura del lenguaje. Y de los personajes, finalmente, nunca, ni aún cuando dialogan, escuchamos propiamente su voz: por mucho que diferencie las voces, el narrador permanecerá siempre en el primer plano de la audición y de la conciencia.
Las dos perspectivas, la filosófica y ahora la literaria, coinciden. Desde la perspectiva literaria tenemos que construir alguna ficción, es decir un algo nada objetivo ni comprobable. Pero la perspectiva filosófica nos avisa que cuando tratamos de expresar un algo de la realidad, esta queda en el enigma y el misterio; y si nos acercamos con intenciones inquisitoriales nos encontramos según nos advirtió Hegel con que "detrás del telón no hay nada".
¿Escepticismo puro y duro? La categoría narración se apunta precisamente y toma partido en este momento por el reconocimiento de lo humano que maneja de forma finita y con lenguaje humano el absoluto. Paradójicamente lo infinito se hace finito, es decir se hace posibilidad humana, es decir, se hace categoría narración.
Por esto la categoría narración comprende al hombre como fronterizo entre lo que aparece realmente y lo que sospecha es el misterio encerrado en el enigma de un más allá de las cosas. El misterio de ese más allá sólo lo podemos avizorar en forma simbólica, con lenguaje, con la categoría narración.
La Religión como Experiencia Narrada
Domingo Cía Lamana
Ya se ha pasado la moda volteriana de ser anti-religioso para poder vivir la estética del progresismo. Nuestro permisivo mundo llena de impunidad el vacío de las ideologías o la opción de diferentes opciones sean o no religiosas. Todo cabe en este mercado económico que es el mundo. Forma parte del gran "casino global" en que se ha convertido nuestro mundo, en feliz expresión de uno de nuestros mejores filósofos.
Y en esta realidad de mundo, tan diferente del que habíamos vivido hace pocos años, la Religión llama la atención, cuando se hace cultura, cuando se hace narración, es decir cuando se hace "lenguaje" y posibilidad humana sin más.
La Religión entonces comienza a hacerse presente. Pero también entonces la Religión resulta sencillamente impertinente.
Resulta impertinente porque tampoco las Iglesias pueden monopolizarla. Y ninguna forma de ateísmo puede aniquilarla. La Religión pertenece a lo más íntimo del alma. Me identifico con esta descripción de Religión que aparece en la última novela de Delibes, El hereje: ... " cuando abrió la boca apenas se le entendió una palabra: religión. Al oírla su tío extendió el brazo y le puso una mano efusiva en el hombro: - Ese es el rincón más íntimo del alma -dijo-. Obra en conciencia y no te preocupes de lo demás. Con esa medida seremos juzgados."
Como cultura y como lenguaje humano he tratado la Religión en una serie de conferencias que configuraban el curso: "La Religión como experiencia narrada", impartidas en la Facultad de Teología de Barcelona a más de treinta profesores de Religión.
"Realmente estoy convencido de que el tema religioso interesa mucho más que hace pocos años. A mí me parece que ya ha pasado de moda la "estética" de ir siempre en contra de lo religioso para poder aparentar que una persona era "progre", de "izquierdas", en fin, "libre". Hoy aunque pueda extrañar, la Religión es atendida y estudiada en la Universidad pública en cursos de licenciatura y doctorado e impartidos por catedráticos y profesores ordinarios. La Iglesia católica hace muy bien en pedir sus derechos como lo puede hacer cualquier otra Iglesia o confesión religiosa. Es una lucha a la que yo ahora no me estoy refiriendo. Pero las mismas Iglesias van comprendiendo que lo Religioso se puede vivir como cultura, arte, textos que pueden llegar al gran público, y es esa dimensión pública y cultural de la Religión la que señala mi curso.
Cuando acercamos la categoría narración al hecho religioso hacemos una lectura no teológica sino filosófica o cultural. Yo en este curso no tenía que hacer teología, trataba de leer lo religioso desde la cultura y el pensamiento actual. Así la Religión se convierte en un lenguaje humano no convencional ni tópico, es decir, crítico. Pero también impertinente, porque lo religioso no es monopolizable por ningún tipo de ortodoxia, ni por ningún tipo de ateísmo. Y al mismo tiempo resulta impertinente porque la Religión siempre será argumentación contra el sistema establecido, recordando que la salvación completa que promete el partido político ganador, nunca será definitiva, siempre será contingente.
Me impresionó la sinceridad de la confesión religiosa del libro Creer que se cree, que hace dos años escribió el filósofo italiano G. Vattimo, gran conocedor de Nietzsche y una autoridad en la filosofía de Heidegger.
También pienso que el libro Pensar sobre Dios y otros ensayos del filósofo judío Hans Jonas, puede hacer cambiar la descripción infantil que mucha gente pueda tener de Dios, sobre todo con su célebre ensayo: Hablar de Dios después de Auschwitz. Eugenio Trías, aquí en nuestro país, publicaba Las edades del espíritu y fue un libro que se editó varias veces durante el último año. Podría nombrar varios más.
La fe es don y gracia para los creyentes, según ellos dicen, y ellos harán muy bien en promoverla "desde el Espíritu". Pero pienso que habrían de ser los primeros en comprender que la Religión como Cultura despierta admiración y llena lagunas que hasta hoy habían sido cumplidas con el lenguaje que provenía de análisis estructurales, lógicos, científicos. Creo que el clima de "cultura religiosa" puede despertar la fe que cuidan las Iglesias. La Religión desde siempre es lenguaje, es decir forma de expresión del hombre. No lo puede monopolizar ninguna confesión religiosa.
Así se abre una ventana a la libertad que tiene la persona para seguir señalando que el ámbito de lo posible no se puede reducir a los límites de lo sólo racional y lógico. La Religión que señala por ejemplo "la mística", o la "teología de la liberación" abre la faceta para el humano de lo más ilimitado e infinito.
Insisto: esta capacidad no es monopolio de las Iglesias. La Religión está dictando a todo hombre que la Realidad puede convertirse en inabarcable y Dios se transforma en la metáfora de las promesas imposibles en las que muchas personas encuentran el mayor encanto, pertenezcan o no a una determinada Iglesia. La Religión así se convierte en impertinente para los que se empeñan en reducirla a una realidad acientífica, infantil, dogmática, es decir: inhumana.
Mi curso comenzaba con la introducción de las narraciones religiosas entendidas como ruptura, búsqueda y viaje. Se trataba de presentar la figura de Abraham. Y el análisis lo recogía de Soren Kierkegaard en su obra Temor y temblor. Después tratamos la narración religiosa como Cántico a la Naturaleza, analizando el Cántico a la Creación de San Francisco de Asís.
Este apartado de narraciones de arquetipos religiosos lo concluía con la narración religiosa como Silencio, Límite y Noche, analizando el Cántico de la Noche Oscura de San Juan de la Cruz. Trataba de interpretar y leer los grandes textos de esos prototipos religiosos (Abraham, San Francisco de Asís, San Juan de la Cruz, etc.) "desde lo humano" como "narraciones humanas". Insistía en que también tenían estos textos otro tratamiento más dogmático o teológico. Pero nosotros hacíamos una lectura narrativa y que consistía en eso: señalar que el hombre narra su experiencia religiosa. "Narra el hombre aunque sea Dios quien hable". El tema del chamanismo, de gran actualidad en antropología, resalta esta mediación humana, que siempre necesita algún tipo de hierofanía
El tratamiento narrativo de lo religioso es el reconocimiento de que lo sagrado tiene la mirada, o percepción de lo humano. Y por eso hablo de la impertinencia de lo religioso, porque ninguna Iglesia tiene el monopolio de lo religioso. Dios es lo suficientemente grande como para que no quepa en una sola interpretación, ni en un solo bolsillo. Desde aquí, desde "lo narrativo", se podría entender el mutuo respeto entre las diferentes religiones.
Tratamos también la narración mítica de la Creación en el Génesis y, aunque no niego que las Iglesias cristianas puedan interpretar, por ejemplo, "el mito de la manzana" como momento de la aparición del pecado original, yo mostraba que se le podían sumar más interpretaciones.
Por último, también con el mismo respeto tratamos las narraciones heterodoxas de la religión y nos preguntábamos si son los creyentes monopolizadores de la trascendencia. En este contexto tratamos las narraciones religiosas del Ateísmo.
Y es paradójico que los tres ateos que trato: Marx, Freud y Nietzsche están narrando su experiencia religiosa aunque sea a la contra. La cultura religiosa que los tres acaparan, sobre todo Nietzsche y Freud, es superior a lo normal de cualquier pensador, incluso religioso. Siempre me han dado que pensar las risas autosuficientes y vacías de los pueblerinos que reciben al loco de la Gaya Ciencia de Nietzsche, cuando les anuncia la "muerte de Dios". El coro de pueblerinos, recuerda el eco fatuo de las risas de nuestros seriales de televisión que tratan de trivializarlo todo.
Pues eso es lo que no podemos hacer, decir que está loco el que afirma algo contrario a nuestros convencimientos narrativos. Siempre tenemos la mezquindad de tildar a quien no piensa como nosotros de hereje y decir de él que las verdades se le han enloquecido.
A la hora de analizar la religión, no podíamos ocultar la narración religiosa relacionándola con Marx, Freud y Nietzsche. Han sido llamados maestros de la sospecha porque nos están indicando los peligros en que puede caer la Religión. Vienen a decir que la Religión puede reducirse a opio o alienación (Marx), enfermedad o neurosis (Freud) y a Palabras manipuladas que tendrían que morir definitivamente (Nietzsche). Y hasta aquí se convierte su crítica en un aviso de los peligros en los que puede caer cualquier práctica religiosa. Pero se podría demostrar que no siempre sucede así, también se puede criticar su generalización: los textos que tratábamos, a los que me referí antes, lo desmentían.
Estudiando estos pensadores llegaba el momento de hacer la confrontación, precisamente desde y en el terreno de lo humano y no desde la fe de ninguna opción religiosa. Al hacer esta crítica nos introducíamos en los fantasmas que sobre la Religión pueden tener muchas personas, respetando completamente la opción atea como una forma de experimentar la vida, completamente válida.
Es muy interesante en ese preciso instante dejar que los textos ateos dialoguen con los de San Juan de la Cruz, San Francisco de Asís. Se hace la luz. La Religión entendida como narración humana también resulta impertinente para el mundo ateo. Coloca en situación embarazosa muchos de los tópicos que sobre la Religión se han afirmado a veces de forma excesivamente prepotente. Y la Religión no es prepotente, al menos entendida como narración. La Religión entendida como lenguaje, es balbuceo humano y no prepotencia: siempre se está refiriendo a lo Inefable.
La filosofía como narración se presta al equívoco de pensar que es una invitación posmoderna a dejar de hacer filosofía y dejarse seducir por el "pensiero debole", en la línea de Lyotard o de Derrida cuando dice que total la filosofía "sólo es un género literario particular". Y no, no se trata de convertir a los filósofos en novelistas y periodistas. Es decir, cuando hablamos de "lo narrativo" casi siempre se entiende como estrategias para poder expresar lo fundamental que siempre está en otro lado. La narración, para muchos, es sólo forma. Y lo impertinente de la categoría narración es que ella misma es protagonista porque es una categoría epistemológica. Por ejemplo, desde la narración tratamos de conocer la "perplejidad de lo humano" y, hablar de la "identidad narrativa del hombre".
El mismo ser del hombre viene identificado como narración ya que de cualquier vida humana siempre podemos decir: "érase una vez..." y acabar de formar la biografía narrativa de cualquier persona narrando todas las secuencias que ha atravesado y experimentado. La "categoría narración" es una categoría síntesis de otras características como la "ficción", el reconocimiento del tiempo, de la memoria, del viaje de experiencia, de un viaje que puede llegar hasta los límites o frontera del pensamiento, etc.
Pero la característica más importante de la "categoría narración" es la del reconocimiento de que el hombre es temporal. Desde ella pude organizar el esquema del curso.
Porque es tiempo, el hombre entiende "poco a poco": dándose tiempo, "secuencialmente". El hombre siempre tendrá que "realizar algún viaje", y por tanto ha de estar convencido de que en su casa no lo tiene todo. Si se parte del supuesto de "para qué viajar si en mi pueblo ya lo tengo todo", no podrá haber ningún "cambio de conciencia" o de "saber", como diría Hegel, filósofo al que he estudiado más en este punto. Es curioso que Hegel define la cultura como una realidad que se confunde con la extranjería. Y es verdad porque conocer es hacernos con algo que nos es ajeno y extraño.
La metáfora del viaje sirve para indicar la necesidad que tiene el hombre de hacer experiencias para poder comprender. No olvidemos que experior en latín, de donde procede experiencia, quiere decir caminar y así formarse una determinada conciencia o cultura de las cosas. Como el curso trataba de Religión, aquí afincaba la fundamentación de la "Cultura Religiosa". Como indiqué antes, Hegel estudia una serie de secuencias diferentes de este viaje. Explicaré ahora la relación de estas secuencias con el tratamiento de los arquetipos religiosos a los que se refería el programa del curso.
Había que romper, en primer lugar, el lugar doméstico como Abraham, decíamos nosotros. Y lo analizábamos como fronterizo, apátrida, extranjero. Características que señalan muchas veces la vivencia religiosa. El viaje tiene una primera parada idealista y grandiosa. En esta secuencia se comprende que el horizonte es mucho más amplio que el espacio doméstico de donde se ha huido. El viajero se funde con esta realidad: y nosotros decíamos que algo parecido hace San Francisco de Asís con su "Cántico a la Naturaleza". Pero el tiempo pasa y la conciencia, decía Hegel, se hace escéptica en una tercera etapa. La noche parece que se echa sobre el caminante... San Juan de la Cruz repetía en lo religioso esta secuencia de noche, negación y nada. Una nada propia del enamorado de lo Inefable. Y esto es lo que estudiábamos en el "Cántico de la Noche oscura".
Hegel llama a una de las últimas fases del viaje narrativo: "conciencia desgraciada". Quería indicar con esta frase tan existencialista, que, el hombre, por fin comprende, después de la constatación escéptica, lo que es la vida: "detrás del telón de la vida no hay nada". Sin embargo es capaz de dar su fe y muchas veces la vida a alguna opción creíble.
Se podría hacer otra clase de hermenéutica que tenga más que ver con la realidad de la fe, en una tensión más hagiográfica. Pero estos magníficos textos como el Cántico a la Naturaleza de San Francisco de Asís, o de San Juan de la Cruz, los están escribiendo hombres de carne y hueso. Me gusta expresarlo así: "habla Dios pero lo cuenta el hombre". Y a veces al narrar esta experiencia que ha tenido el hombre, es humanamente tan extraordinaria, que es el hombre el que se queda sin palabras: "me quedé no sabiendo, toda ciencia trascendiendo", dice San Juan de la Cruz después de la experiencia de lo Inefable. Estos personajes son "sujetos narrativos religiosos" porque les caracteriza el estar apalabrados -por esas palabras- como le gusta repetir a Lluís Duch, monje de Montserrat y antropólogo, una de las personas que más han trabajado estos temas religiosos.
Coloquialmente ficción quiere decir fantasía, falta de fundamento, mentira. En un mundo tecnificado como el nuestro, fácilmente las palabras han perdido sus raíces. Ficción viene de un verbo latino que es fingo y que se podría traducir como pintar. En este sentido emplea Hegel la palabra ficción. El que pinta un cuadro re-construye o re-crea una realidad creíble, como quien cree en algo re-construye o crea para sí algo creíble. Creer en el amor, en la justicia, en la ética, en Dios, es finalmente una construcción personal o un convencimiento que no podemos tocar pero por cuyo convencimiento los creyentes son capaces de dar la vida. Nosotros, este convencimiento sólo lo podemos representar simbólicamente, como si para el hombre lo definitivo siempre estuviera en otro lado. Es como si "el hombre pudiera administrar de forma finita lo Infinito" decía Hegel.
Nietzsche cambió la dirección del origen del lenguaje. Éste, no proviene dictado desde las cosas sino desde la creación ficcional del hombre: el lenguaje es una creación artística. El mundo de la teoría literaria tiene muy estudiado y trabajado el tema de la ficción que en el mundo de la filosofía es tratado de vergonzante: ningún diccionario de la filosofía lo contempla. Pensadores de la altura de G. Vico en el siglo XVIII y Nietzsche al final del XIX lo trabajan. Pero, parece que después, la filosofía quiere medirse siempre con alguna realidad científica o matemática. Y de ahí han venido muchos equívocos.
La estructura de lo real en la Dialéctica de Hegel.
En términos lógicos, el primer paso del proceso de producción de realidad es la objetivación. En la objetivación la totalidad, deviene a la vez sujeto y objeto. Se desdobla en términos, no siendo su ser sino la vida de estos términos. Esta noción sugiere que en el acto de la producción un sujeto pone su subjetividad en un objeto y, a la vez, por hacerlo, resulta él mismo, objetivado. Puede parecer extraño, es una lógica no convencional, pero lo que ocurre es que la producción es el término real y central, de la que resultan los otros dos términos.
Se podría decir que la objetivación es un proceso social, pero en rigor es al revés: llamo "social" a la pluralidad de dimensiones de la objetivación. No es que lo social se objetive, la objetivación misma es lo social.
Esta manera extremadamente abstracta y general de introducir el tema es necesaria para conservar una intuición fundante del coaching rol, la idea de que todo objeto vale por la subjetividad que contiene. Pero también, a la inversa, la idea de que sólo se es sujeto en el marco del proceso social.
Más allá incluso. Todo objeto es el objeto que es sólo en virtud de haber sido objetivado. Simplemente no hay objetos fuera e independientemente del acto social de la producción. Pero también, a la inversa, simplemente no hay sujeto fuera e independientemente de este acto de producir. O, también, no hay sujeto por sí mismo. El sujeto también es algo producido.
Por otro lado, cuando se dice que también la historia humana debe ser considerada como sujeto, lo que ocurre es que el término "sujeto" se está usando de una doble manera: tanto para la totalidad como para uno de los términos que se auto producen.
Esto es importante en los dos planos. Es necesario mantener la noción, por un lado, de que el conjunto de la historia es una subjetividad que se hace a sí misma, y no un conjunto de objetos, dotados de una cierta naturaleza previa y necesaria, que constriñe las posibilidades de su construcción. Es necesario, para la voluntad revolucionaria, que la historia humana como conjunto no tenga límite necesario alguno, como no sea los que ella misma se pone.
Pero, por otro lado, es necesario sostener la noción de una historia dividida, maravillosa y trágica, que pone como objetividad su propia opacidad esencial.
En esta visión trágica, es sujeto, ahora como término de una totalidad dividida, la negatividad (deseo, voluntad, querer, motivación, anhelo, insatisfacción, falta, incompletitud…etc) que la empuja hacia más allá de sí misma, y es objeto aquello que esa misma subjetividad pone como la exterioridad en que quiere realizarse. Es objeto, ese objeto suyo, se reconozca en él o no, por la lógica de movimiento contradictorio que hace posible tanto a la negatividad como a la positividad (lo fáctico, lo aparentemente independiente y objetivo) que paso a paso pone y supera, una y otra vez.
Esta no es sino la idea de libertad, entendida no como simple imperio de la contingencia y el azar, sino como auto determinación.
Pero no hay auto determinación pura sino del género. Los individuos son efectos, reales y potencialmente autónomos, que sólo pueden auto determinarse a través de un otro, ya sea como inter subjetividad (sépanlo o no), o como trans individualidad, y este es el punto esencial, más allá de sus consciencias, sin que puedan saberlo.
El simple movimiento entre objetivación y reconciliación, que pasa por el auto reconocimiento en el objeto producido, debería ser la manera del ser y la felicidad humana. Pero hay dos cuestiones esenciales que cambian sustancialmente este cuadro idílico. Una es que existen los otros, de tal manera que el objeto producido es, con más frecuencia de lo que un misántropo quisiera, otro ser humano, y la relación de reconocimiento y reconciliación posible es sustancialmente más compleja. La otra cuestión es que la felicidad humana sólo encuentra su cumplimiento en esta clase de objeto producido que es un otro humano.
Esto es política y existencialmente esencial. Hegel lo dice así: "una autoconsciencia sólo encuentra su satisfacción en otra autoconsciencia" En el camino que va desde la objetivación a la reconciliación está la presencia del otro, no simplemente de lo otro en general, sino precisamente la del otro humano, sin el que no podemos realizarnos como sujetos.
La primera consecuencia posible de la mediación que el otro hace respecto del objeto producido puede llamarse extrañamiento. En el extrañamiento, no nos reconocemos en el objeto que hemos producido, y nos produce, nuestro propio objeto nos resulta extraño. Más allá, o por debajo, de su consciencia, quiéralo o no, sépalo o no, el otro puede introducir una enemistad entre el sujeto y el objeto inmediato producido en que se objetiva, produciendo así una dificultad en su propia subjetivación. Creemos haber hecho algo, haber construido algo, haber actuado de una determinada manera, y nos encontramos con que lo hecho, lo actuado, lo construido, resulta ser algo que no nos parece salido de nuestra propia acción, y somos llevados, subjetiva y objetivamente, a la insatisfacción. Para resolver una situación de extrañamiento se requiere la participación y el consentimiento activo del otro, que está mediando la obra, el acto, o del otro mismo que ha resultado extraño.
Volver a ser amigos, reconocer que los poemas que uno escribía no eran tan malos, entender por fin un poco más a su propio padre, darse cuenta de que los burgueses también quieren a sus hijos, son ejemplos en que lo que ha devenido extraño debe participar activamente en el reencuentro, y puede, en principio, no hacerlo nunca.
En la constelación de objetos y sujetos que resultan del proceso social global de la objetivación, la conexión transparente de todos con todos es una mera posibilidad teórica, abstracta. Siempre los particulares pueden resultar extrañados de sus objetos, y es preferible sostener que hay una opacidad esencial de lo social que hará de hecho que esto ocurra una y otra vez. "Opacidad" que no es sino otro nombre para la realidad de la libertad de los particulares en el universal de la historia humana, que los contiene y constituye.
Es importante, en términos existenciales y políticos, el que el extrañamiento sea esencial, consustancial, a la objetivación : nunca hay transparencia perfecta entre el creador y la obra, porque esa transparencia sólo se puede realizar a través de un otro que la reconozca, y ese otro, que es esencialmente libre, puede obstinarse siempre en el no reconocer. Pero la obstinación posible, en este caso, no debe verse como una deliberación, como un acto de la consciencia, aunque también pueda darse de esa manera, sino, esencialmente, como un hecho objetivo, que puede trascender la voluntad y la consciencia de ese otro.
Podemos resultar objetivamente involucrados en el extrañamiento, querámoslo o no, sepámoslo o no. Esto es importante políticamente porque significa que la universalidad del género humano SIEMPRE es una universalidad dividida o, dicho en términos coloquiales, siempre es posible ser infeliz.
Sin embargo el extrañamiento puede resolverse, podemos volver, o llegar a ser amigos, si llevamos a la consciencia ese impedimento que, desde la obstinación, nos hacía devenir extraños. El comunismo no será una sociedad en que todos seremos felices, sino una sociedad en que el sufrimiento PUEDE ser resuelto. El que el extrañamiento sea esencial al acto de la objetivación, es decir el que el acto de la objetivación, que nos produce, siempre esté mediado por un otro, que es libre, implica que incluso en el comunismo se podrá, perfectamente, ser infeliz, que el sufrimiento aparecerá y volverá a aparecer una y otra vez. Pero será una sociedad en que cada vez podrá ser resuelto.
Hay alienación, en cambio, cuando el objeto extrañado es un sujeto. En sentido estricto, un sujeto es alienado, un objeto es cosificado. Un objeto no puede alienarse. Un sujeto, en cambio, sí puede ser cosificado. La alienación implica una mayor "gravedad" que el extrañamiento en la medida en que el sujeto está más directamente implicado. Quizás es bueno conservar en este término la connotación psicológica que lo relaciona con la locura. Es decir, entender alienación como "delirio", en el sentido original de "salirse del surco" de lo admitido, o de la reconciliación posible, en virtud de la acción mediadora de un otro.
Me interesa reservar el concepto de alienación para un efecto que se da en la intersubjetividad, aunque no aparezca, temporalmente, en la consciencia, o como consciencia. Me interesa porque quiero establecer esta como una situación que, en principio, puede resolverse de manera inter subjetiva, en el plano de la consciencia, haciendo consciente lo que no lo era, por ejemplo. No creo que haya nada intrínseco en lo que llamamos "locura". O, también, creo que llamamos locura sólo a otro de los muchos aspectos de nuestra impotencia histórica que, esta vez, hemos naturalizado como destino de un individuo particular.
Cosificación y reificación son dos términos que sólo agregan grados de gravedad al extrañamiento. No son otra cosa, sólo marcan otros énfasis, útiles para situaciones concretas de cierto tipo. Cosificación es el devenir cosa, ya sea un sujeto particular (que es usado para algo), o un objeto (en tanto se lo usa desconociendo lo que hay en él de subjetivo, de trabajo humano). Reificación es el estado en que la cosificación es adoración del objeto que ha devenido una mera cosa. El caso más evidente es el del consumismo. Es importante notar que la cosificación es el estado de relación más común que tenemos con prácticamente todas las cosas o, aunque parezca redundante, es el hecho de que nos relacionamos con las cosas como si fueran meras cosas. No es frecuente, reconozcámoslo, que tratemos a las cosas, comúnmente, cotidianamente, guiandonos por la humanidad que contienen, y que potencialmente podrían realizar.
Consumimos las cosas ignorando completamente que lo consumido es trabajo humano, humanidad cosificada. El acto caníbal del consumo abstracto, destruye la humanidad en las cosas, deshumaniza. Los objetos de artesanía o de arte, nuestros objetos más inmediatos, en nuestra casa, en nuestro trabajo, suelen retener su virtud de ser humanidad objetivada, y nos encariñamos con ellos, y los tratamos con un cierto respeto, por lo que representan ... hasta que empezamos a usarlos en reemplazo de la subjetividad que contienen. Es el caso de las fotos de los seres "queridos", a los que nunca vamos a visitar ... pero al menos tenemos su foto.
Desde luego la cosificación y la reificación pueden ser aliviadas de maneras inter subjetivas, a través de la consciencia, del reencuentro, potencialmente humanizador, pero, en el extremo, no pueden ser resueltas sino con un cambio en el conjunto de la vida. No estamos en la cosificación : vivimos así, somos eso. Sólo viviendo de otra manera podemos llegar a ser algo otro. O, para decirlo de manera elegante, la cosificación y la reificación marcan el límite en que el simple extrañamiento, en principio restaurable, se hace objetivo, es decir, son aspectos de la enajenación.
Siguiendo el principio de exégesis que he establecido, se puede reparar en el hecho de que la diferencia remite a la que habría entre las formas de dominar de un rey (reificación), y de un fetiche (fetichización). Un rey es un ente secular, civil, moderno, revestido de una cierta legitimidad racional, o que linda entre lo racional y lo puramente ficticio. Un fetiche expresa el imperio de una "razón irracional", algo que irradia, sin que se sepa desde dónde, un poder hipnótico e inexplicado. El fetichismo, entonces, nos remite a un estado en que la simple dominación que la reificación establecía, de manera explícita, y en cierto modo clara, ha desaparecido tras el velo de lo simplemente hipnótico, de lo que ha borrado su origen, y nos aparece como realidad por sí misma, cautivándonos y esclavizándonos a la vez. El término "fetichismo" introduce la metáfora religiosa, para explicar el poder que lo dado llega a tener sobre nosotros : "tal como ocurre en la religión, así, en la sociedad...". Y con esto nos hemos puesto ya en el campo de lo que, propiamente, debe llamarse enajenación.
La enajenación es el estado objetivo en que nuestros productos, actos, obras, se han convertido simplemente en nuestros enemigos. Somos, en lo producido, un otro, que no sólo no reconocemos, sino que nos resulta ajeno. Ajeno en el sentido enfático de enemigo, de algo que nos niega. Lo más importante de la enajenación, como concepto, es que es una situación objetiva, es decir, algo en que estamos involucrados más allá de nuestra voluntad, buena o mala, o de nuestra consciencia posible. Hasta el punto de que hay en ella una diferencia objetiva entre el discurso y la acción, una diferencia que no sólo no se sabe, sino que no puede saberse desde sí.
Es útil, al respecto, distinguir entre la mentira, el error y la enajenación. En los tres casos tenemos una diferencia entre el discurso y la acción : se dice algo y, en realidad, ocurre otra cosa. En la mentira hay consciencia, hay interés : sé que miento. No tiene sentido decir que miente alguien que no sabe que miente. Y me interesa : hay un compromiso existencial en el discurso que hago, algo en mi existencia hace que me interese mentir. En el error no hay consciencia, ni interés. No sé, desde luego, que estoy en un error, y no me interesa estarlo. El error es subjetivo, depende de mí y del objeto. La mentira es inter subjetiva. Miento para otros o, a lo sumo, me miento para aparecer de un modo distinto ante otros. Pero ambos son fenómenos de la consciencia. Estoy en un error, no lo sé, pero puedo llegar a saberlo. Miento, lo sé, pero puedo ser sorprendido, y puedo llegar a reconocerlo. Conocer, reconocer, son cuestiones que son posibles en ambos casos.
Frente a esto lo característico de la enajenación es que no sólo no sé, no reconozco, la diferencia entre lo que digo y lo que hago, sino que no puedo reconocerlo : hay un fuerte compromiso existencial que me impide saberlo o reconocerlo. La enajenación, como discurso, es un fenómeno inconsciente en el sentido freudiano. No sólo no se sabe, sino que no puede llegar a saberse sólo por medio la consciencia. Y como situación, o como acto, es una situación objetiva, no depende, en esencia, de mí. Me trasciende. No es que alguien esté enajenado, como si él mismo pudiera no estarlo. Uno es su enajenación. Y no se puede dejar de estar en ella hasta que no cambie lo que uno es. Para salir del error, o de la mentira, se debe llegar a saber o reconocer algo, para salir de la enajenación debe ocurrirnos algo, debe haber una experiencia, no propiamente, o primariamente, un saber. Una experiencia que nos saque de lo que somos y nos haga experimentar algo que no éramos, desde lo cual podamos llegar a saber lo que no podíamos saber. Este proceso, en general doloroso y emocionante, es lo que se puede llamar autoconsciencia. El discurso de la enajenación es plenamente consistente con la situación que expresa, aunque desde fuera de esa situación se vea una diferencia flagrante, e indignante. Es plenamente consistente porque no es un discurso sobre algo, sino que es, de una manera más profunda, ese algo mismo. Es una situación de vida, un ámbito de la experiencia.
Desde luego el concepto inverso de la enajenación, que nos vuelve al principio, a la objetivación, es el de reconocimiento. Sin embargo, es necesario distinguir el reconocimiento del otro como otro, es decir, el reconocimiento de la diversidad, cercano a la tolerancia, del reconocimiento del otro como un sí mismo, es decir, de la solidaridad como producción mutua, del reconocimiento de la universalidad del género humano en sus diferencias. Pero, en ambos casos, el reconocimiento, es más bien un estado del saber, o de la consciencia, que de la vida. Se trata de (volver a) saber lo que no se sabía. Un estado de la consciencia que nos habilita para retomar la amistad perdida o no entablada aún. Pero no es la consciencia la que mueve al mundo. Saber que otro es un ser humano no nos hace necesariamente vivirlo como tal. Las bases objetivas desde las cuales la amistad es posible puede contar o no con la consciencia. Puede haber consciencia y no amistad. Puede haber amistad de hecho aunque no lo "sepamos". Por esto el término relevante para pensar la felicidad humana no es, como podría parecer a una mentalidad ilustrada, el de reconocimiento, sino el de reconciliación, que marca de mejor manera el contenido existencial de la situación que queremos describir.
Entre el reconocimiento y la reconciliación puede haber, perfectamente, un mundo de distancias objetivas. Todos podríamos, en principio, ser amigos de todos. Pero la historia humana es muchísimo más compleja que nuestras buenas intenciones. No se puede predicar, simplemente, el reconocimiento, es necesario remover las trabas objetivas que lo impiden. Reconocer, aunque sea solidariamente, y seguir viviendo de la misma manera, es simplemente una hipocresía filantrópica. Ayuda al otro pero, fundamentalmente, ayuda a nuestra propia consciencia, nos tranquiliza ... y el mundo sigue igual, aunque hayamos cambiado el curso de alguna de sus partículas.
Coaching Rol
En el coaching rol centrado en JUEGO INTEGRAL@ los hombres asumen que son autores de la realidad. En él tiene pleno sentido hablar de libertad, de proyecto humano, de tensión hacia el futuro. Es en él que tiene sentido decir que el futuro es posibilidad, y que el pasado es nuestro producto. El presente absoluto se mueve entre la determinación, que es lo que llamamos pasado, y la posibilidad, que es lo que llamamos futuro. En técnicas de desarrollo personal es posible esperar reformas. En el JUEGO INTEGRAL@ es posible hacer revoluciones. Una Teoría no es, en esencia refutable. Menos aún desde otra. El debate filosófico sólo puede consistir en ofrecer alternativas o en detectar incoherencias. Es la práctica, en buenas cuentas, la que hace más viable o más verosímil una postura u otra.
Todos somos en alguna medida guionistas Y ACTORES de nuestras propias realidades, pero tenemos limitaciones.
Dependemos de albañiles, abogados, panaderos, sastres y cocineros para hacer las cosas que no tenemos tiempo o habilidades para hacer. Es lo mismo con los retos y problemas de la vida. Podemos tratar con la mayoría, pero en otros momentos estamos, otra vez, faltos de tiempo o de habilidad.
Todos tenemos un punto de vista sobre el mundo que nos rodea y nuestras capacidades. Esto es algo que vamos creando a lo largo de la vida. La realidad compartida de nuestra cultura puede encubrir la unicidad y singularidad de cada persona.
No respondemos ante el mundo como es sino como nos es "significativo". Los instintos embeben respuestas para los animales pero nosotros necesitamos aprender cómo responder en nuestras culturas, organizaciones, países, familias. Este aprender, el construir un guión es un proceso de Diseño espontáneo, muy parecido a la selección natural.
Somos guionistas y diseñadores naturales, lo hacemos de manera constante sin que nadie nos lo haya enseñado. Sin embargo, todos podemos sacar provecho de aprender habilidades de diseño más precisas y plenas. Podemos aprender a hacer un diseño de funcionamiento de nuestras habilidades naturales y desarrollar habilidades de diseño más formales y "certeras".
En mi experiencia, el juego integral es la manera más eficaz de facilitar el cambio. Como componente de esto, es importante para mí entender cómo funcionan las cosas.
- Identificar cómo y por qué funcionan LAS HISTORIAS Y PERSONAJES que son útiles y cómo consiguen sus propósitos para poder repetirlos a voluntad.
- Identificar cómo y por qué funcionan LAS HISTORIAS Y PERSONAJES no útiles para poder cambiarlos.
Diseñar un guión es una habilidad conductual, algo que se hace y no meramente teórico.
Con "Guión" queremos decir "un modelo o representación dinámica y organizada de nuestro mundo". No respondemos al mundo como es sino a cómo, lo interpretamos, a como le hemos dado sentido, a cómo nos es "significativo". Después respondemos a lo novedoso, basándonos en lo que ya "conocemos". Los instintos imbrican respuestas para otros animales, pero los humanos necesitan aprender cómo responder en nuestras culturas, organizaciones, países y familias. Este aprender, el construir Guiónes, es un proceso de DISEÑAR.
Aplicando el diseño formal de guiones a la práctica efectiva podemos identificar lo que es necesario para estas aproximaciones exitosas y hacer que sean más fáciles de aprender y de aplicar.
Sea cual sea la epistemología que subyace una teoría, tanto la epistemología como la teoría han de ser creados con anterioridad.
Estamos siempre en transición. Además del proceso evidente de envejecer, en nuestra cultura cada vez nos vemos más involucrados en procesos de cambio de carrera profesional y relaciones y todo lo ello lleva aparejado – nuevas formas y necesidades de compartir, nuevas dependencias, cambios en la familia, hogar, trabajo, localización, amigos, nueva tecnología e ideas. El ritmo de la vida se va haciendo más rápido. Como gestionamos estos cambios tiene una influencia significativa no sólo en nuestra eficacia sino también en nuestra felicidad.
Si tuviésemos más capacidad para identificar qué hacer y las habilidades de apoyo para hacerlo nuestro tratar con estos cambios sería más fácil y más satisfactorio.
El taller de Juego Integral introducirá los elementos clave para las transiciones efectivas. El taller será experiencial, utilizando nuestra aproximación exclusiva de aprendizaje acelerado centrado en el juego de rol teatral y las tecnologías de la información. Esto permite un aprendizaje mucho más práctico, profundo y holístico y en mucho menos tiempo que con otras metodologías.
En los últimos cinco años, Jorge Orrego ha creado el juego integral, tomando en serio el diseño espontáneo de guiones que todos hacemos. El resultado es un campo de estudio en constante desarrollo que opera y trata con la situación en conjunto aplicando una tecnología narrativo interactiva para "rediseñar" situaciones y personajes. Ejes del enfoque:
-Apreciación de la profundidad y complejidad de nuestra actividad de diseño espontáneo de nuestros propios guiones vitales.
-Un conjunto de recetas para diseñar guiones y personajes de manera estratégica (y rediseñar nuestro proceso natural de diseñar guiones)
PNL y Hegel
Postulo que la estrategia de objetivos bien planeados de la PNL, y la estructura paradójica de la temporalidad en la lógica de Hegel, muestran que es más que retórica el poder “real” de los sujetos de reinventar el pasado y crear el futuro. No podemos anticipar todo lo que va a pasar pero si podemos gestionar como reaccionar ante los resultados
PNL - Objetivos bien formados
Hoy día estaremos tratando el tema de los Objetivos o Metas.
Como habrás notado el lenguaje afecta nuestros pensamientos, conductas y acciones. Sería para nuestra ventaja entender como el método que utilizamos para establecer y lograr nuestras metas y objetivos son apropiados o no.
Típicamente, cuando tenemos problemas logrando nuestros objetivos nos hacemos las siguientes preguntas:
1. ¿Qué está mal?
2. ¿Por qué tengo este problema?
3. ¿De qué manera me limita y que puedo hacer?
4. ¿Cómo este problema me detiene para hacer lo que yo quiero?
5. ¿De quién es la culpa de que tengamos este problema?
6. ¿Cuál es el peor momento en el cual has experimentado este problema?
7. ¿Por cuanto tiempo lo has tenido?
Date cuenta que estas preguntas tienden a guiarnos a considerar, a quien culpar, que está mal y nos separa de lograr la meta o el objetivo.
AHORA, CONSIDERA LAS SIGUIENTES PREGUNTAS PARA LOGRAR UN OBJETIVO BIEN FORMADO:
1. ¿Qué es lo que quiero, realmente?. Asegúrate que está definido en términos positivos. Piense más en lo QUE QUIERE que en lo que no quiere.
2. ¿Qué veré y oiré cuando halla logrado el objetivo?. Decriba el objetivo con todos los detalles sensoriales, es decir, con todos los detalles de vista, oido, tacto, gusto y olfato.
3. ¿Puede ser iniciado y mantenido bajo mi responsabilidad? Cualquier objetivo debe ser iniciado, mantenido y promovido por usted, el objetivo escogido debe reflejar cosas en la que pueda influir personalmente.
4. ¿Tiene el objetivo el tamaño adecuado?. Si es muy grande, pregúntese ¿Que es lo que me impide alcanzarlo? y convierta los problemas en pequeños objetivos, hágalos lo bastante pequeños y alcanzables. Si es muy pequeño para motivarle, pregúntese, ¿Es parte de un objetivo superior? ¿Por que es importante para mí lograr este objetivo?
5. ¿Cómo sabré cuando logre el objetivo?¿Cual es la evidencia? Piense en la evidencia de base sensorial que le permitirá saber que ha logrado lo que quería.
6. ¿Dónde, cuando, con quién lo quiero? ¿En que contexto? Imagínese el objetivo de la manera más específica posible. Una vez identificado el contexto, pregúntese ¿Es ecológico el contexto escogido. ¿Esta basado en información sensorial?
7. ¿Cómo el objetivo escogido afectará mis actividades y las actividades de otros? ¿Que ganaré o perderé ? ¿Que ganará o perderán otros?. Sopese las consecuencias en su vida y en sus relaciones si consiguiera su objetivo. Considere los sentimientos de duda que comiencen con un "si, pero. ¿Que consideraciones representan estos sentimientos de duda? ¿Cómo podrías cambiar tus objetivos para tenerlos en cuenta?
8. ¿Qué te detiene de LOGRAR EL OBJETIVO DESEADO, AHORA? Identifica las creencias limitantes. Esta información tiene que estar basada en información y descrita sensorialmente.
9. ¿Qué recursos tengo ya, para obtener mi objetivo?
10. ¿Qué recursos necesitas con el fin de lograr tu objetivo?
11. ¿Cómo puedo empezar a lograr mi objetivo y como puedo mantenerlo?
Luego de estas preguntas el paso más importante es ACTUAR. Toda jornada comienza con el primer paso.
Nota la diferencia entre usar la primera serie de preguntas y la última serie. Considera como hacen las diferentes preguntas para alterar como te sientes, como cambia la dirección de tu mente hacia la solución del problema, y como te inspira.
Hegel y la Temporalidad
EL TIEMPO Y LA ETERNIDAD (por Francisco Umpiérrez Sánchez)
Un buen escritor debe manejar con maestría el medio de expresión específico de su profesión: el léxico y la sintaxis de su lengua materna. Pero eso no es todo: es básico, además, haber sentido y pensado con profundidad lo que en un poema o en prosa quiere expresar. Si queremos hablar del tiempo, del devenir, de la muerte, de la eternidad, tema que es recurrente entre los poetas, debemos hacerlo después de haberlo sentido y pensado muy a fondo. Si no lo hacemos así, por mucho que manejemos el léxico y la sintaxis del español, nuestra prosa o poema será de una entidad muy superficial. A eso nos ayudará la lección de hoy, a pensar el tiempo con profundidad, mientras que lo de sentirlo irá por la cuenta de cada cual.
Escuchemos a Hegel en tres ocasiones y reflexionemos en cada una de ellas. Primera ocasión: “El tiempo es el ser que inmediatamente no es, y el no ser que inmediatamente es”. Digo ahora, y ahora ya no es, ha dejado de ser. Digo después, y después ya es, ha llegado al ser. El ahora ha devenido antes, y el después, ahora. El es se ha vuelto fue, y el será, es. El ahora es el ser, y el antes y el después el no ser. Pero si el antes es el ser que se ha vuelto no ser, el ahora es el no ser que se ha vuelto ser. Poder y belleza inmensos el que posee la dialéctica de los opuestos para representar el tiempo en su profundo movimiento.
Segunda ocasión: “las dimensiones del tiempo, el presente, el futuro y el pasado, son el devenir de la exterioridad. Pero en la Naturaleza, donde el tiempo es el instante, aquellas tres dimensiones no se llegan a diferenciar; siendo solamente necesarias en la representación subjetiva, en el recuerdo, en el temor o en la esperanza”. Nosotros estamos acostumbrados a la siguiente representación de las dimensiones temporales. Trazamos una línea recta y la dividimos en tres partes. Sobre la primera parte escribimos pasado; sobre la segunda, presente; y sobre la tercera, futuro. Nos representamos el pasado, el presente y el futuro como subsistiendo en una línea recta uno detrás de otro, como si nos fueran dados simultáneamente los tres. Pero en verdad, en la naturaleza, en la realidad, sólo existe el presente, el instante, el ahora. Ni el pasado ni el futuro existen, pues el pasado no es y el futuro tampoco es. El futuro y el pasado sólo son necesarios para nuestra representación subjetiva, sólo ahí habitan bajo la forma del ser, el pasado en el recuerdo, y el futuro en la esperanza y en el temor.
Tercera ocasión: “...sólo las cosas naturales están sujetas al tiempo, por ser finitas; lo verdadero, por el contrario, la idea, el espíritu, es eterno”. El hombre se sabe como ser temporal, caduco, finito, que ineluctablemente se encamina al no ser. Tal vez por eso se imagine la existencia de un ser eterno, ajeno al tiempo, no caduco, sin tránsito al no ser. Tema importante el del tiempo, y el de su opuesto: la eternidad. Hegel no habla de la temporalidad y de la eternidad como seres que existen por sí, sino como seres que existen en otros seres. La temporalidad como cualidad del ser natural, y la eternidad como cualidad del ser ideal. ¿Existen los seres ideales? Si existen, ¿son creaciones del hombre o de Dios? Hegel dice que los conceptos son seres ideales. Pero los conceptos son obra de los hombres. Luego, los seres ideales son creaciones del hombre. Pensemos en el concepto de mesa. Para ello nos vamos al diccionario y leemos: mueble que sirve para comer, leer, etc., compuesto por un tablero horizontal sostenido por uno o varios pies. Supongamos que han pasado cuarenta y ocho años, que nos encontramos en el año 2050, y vamos al diccionario a leer de nuevo aquel concepto. No habrá sufrido ninguna modificación. Leemos lo mismo que en el año 2002. El tiempo no pasa por los conceptos, o al menos por este concepto. Pensemos ahora en las mesas reales, en los millones de mesas que hay en los hogares españoles, y dejemos fluir, como en el caso anterior, cuarenta y ocho años. Muchas de aquellas mesas estarán deterioradas, otras inservibles, y las más habrán desaparecido. Las mesas reales están sujetas al tiempo, al cambio, a la eterna sustitución.
Al principio el ser temporal y el ser eterno se presentan como dos seres separados y distantes, cada uno existiendo en su mundo, el primero en el de los seres reales y el segundo en el de los seres ideales. Pero al reflexionar más detalladamente sobre los seres reales, bajo el manto de la temporalidad descubrimos el secreto de su eternidad. Las mesas deterioradas, inservibles y desaparecidas, aunque hayan transcurrido cuarenta y ocho años, seguirán conservando su esencia: un tablero horizontal sostenido por uno o varios pies. No sólo es eterno el concepto de mesa, sino también su esencia. La eternidad no sólo es una propiedad de los seres ideales, sino también de los seres reales. Al construir una mesa, el hombre no sólo construye una cosa natural, un ser sujeto al tiempo, sino también una esencia, un arquetipo eterno. El concepto viene después de creada la esencia, descubriéndole al hombre entre metafísicos misterios su anhelada eternidad, como si lo pariera de su propio ser. Pero el concepto es el reflejo en la mente del hombre de la esencia. Y como la esencia es eterna, así ha de serlo el concepto que la refleja. La eternidad del concepto proviene pues de la eternidad de la esencia. Lo real y lo imaginado son dos dimensiones de un mismo proceso, cada objeto es el objeto que es por todo el mundo ideológico que tenemos incorporado. Nosotros estamos creando los ojos con los que verán cosas los que vendrán, a si como nosotros miramos las cosas con los ojos que ayudaron a crear los que nos precedieron.
Notas breves sobre el tiempo en Heidegger
En la nueva ciencia y en la filosofía, la ciencia y la filosofía de la modernidad, el tiempo, al igual que el espacio, tiende a presentarse como dato y premisa "objetiva y absoluta" a partir de las cuales pueden determinarse las leyes principales de naturaleza concebidas mecanicísticamente. Newton diferencia entre el espacio y el tiempo absolutos y objetivos y tiempo y espacio relativos al lugar y al movimiento. El tiempo, en cualquiera de los casos, pierde su relatividad a un cuerpo y a su movimiento, deja de decirse de la cosa, de la sustancia y asume el carácter de un hecho previo incuestionable a partir del cual puede llegar a conocerse el funcionamiento y las leyes de la naturaleza. En Kant se asume la concepción newtoniana del espacio el tiempo como formas a priori de la sensibilidad, formas, por consiguiente, localizables en el sujeto y que solamente desde el análisis de este y de sus modos de aproximarse a las cosas puede llegar a determinarse en su objetividad. El tiempo en particular aparece, en Kant, como forma subjetiva de aprehensión sensible de los fenómenos, modo a través del cual éstos se presentan no ya como si fueran externos al sujeto, extensos y coexistentes o espaciales, sino a modo de fenómeno intensivo que totaliza puntualmente todo el espacio y copresente en una contemporaneidad en la que el punto es rebasado en la sucesión numeral de los ahoras. Esta sucesión permite captar, como hecho subjetivo, el fenómeno extenso, acomodándolo a la naturaleza misma del sujeto, el cual se desvela en su estructura íntima temporal, determinada y limitada por la sucesión temporal en la que se resuelve.
Heidegger cigra la temporalidad como un radical de la finitud en su proyecto ontológico más genuino a la vez que la exploración de la temporalidad constituye el eslabón principal de la exploración ontológica. El tiempo es definido como sentido del ser del Dasein. Pero este sentido del ser del Dasein es, a su vez, una indicación fenomenológica (en sentido hegeliano) del sentido del ser del ser, sentido que intenta ser desvelado en los textos posteriores al célebre Kehre (cambio metódico que debe interpretarse, con todas las rectificaciones del caso, en el sentido semejante al giro que produce Hegel en su pasaje de "Fenomenología a la Lógica":
De hecho esa finitud afecta radicalmente al ser, que es pensado en radical e intrínseca vinculación con la nada, todas las veces en el que no es ser sin tiempo de la ontología postplatónica sino el ser-tiempo en el que su carácter fundamental, en el sentido de fundamento explícito, fundamento-abismo, despide al ente como presencia, la cual presencia tiene en ese ser fundamental eso donde se constituye como tal presencia.
Esta vinculación intrínseca del tiempo finito y ser, esta concepción ser-tiempo, permite que el tiempo sea concebido de modo originario como tiempo finito, como tiempo que adviene a partir o desde un fundamento y que eso da lugar al ente que se constituye en presencia y que se abra a las dimensiones del advenir, del presentar y del "ser sido" raíz de una "cuarta dimensión", el lugar tópos y ahí donde el ente tiene lugar y acontece. La ontología, a la vez que se funda inconscientemente en la concepción vulgar de tiempo, tiende a su vez, por lo mismo (por efecto de la propia inconsciencia) a negar el carácter temporal del ser y a afirmar la atemporalidad o eternidad del ser respecto al ente (finito y contingente). De ahí que se convierta al ser en objeto separado, en objeto teológico, cruzando el proyecto ontológico con un proyecto teológico, o interpretando el meta de la metafísica como referencia a un ser supremo, eterno y absoluto, fuera del mundo y fuera de lo temporal, a saber, Dios, primer motor y sustancia primera y separada. En Heidegger, por el contrario, la asunción radical de la naturaleza temporal del ser, derivada de la naturaleza fundamental del advenir respecto al ente en que se produce como prae-essentia, como presencia, exige una concepción ontológica radical purificada de toda hibridación de ontología y teología. La ontología de Heidegger es, por esta razón, una ontología de la muerte de Dios, una ontología que no permite la concepción de ningún ser purificado de referencias temporales, contingentes y finitas. En este sentido, el proyecto ontológico heideggeriano parece conjurar el proyecto filosófico Nietzscheano. La revelación del ser de la temporalidad se compenetra con la revelación de la estructura y sentido mismo del ser. Ese ser-tiempo auroral que permite advenir al ser bajo el modo de presencia. Subrayar la diferencia de fundado y fundamento, ser previo y ausente será el cometido heideggeriano posterior a Ser y Tiempo en el que realiza su concepción ontológica.
Para mí, la piedra angular es la humanización del discurso, porque la humanidad da sentido al tiempo vivido y al tiempo futuro como última palabra de sabiduría.
Bibliografía
Hitos: Martin Heidegger
Introducción a la metafísica: Martin Heidegger
La secularización de la filosofía-hermenéutica y postmodernidad: Gianni Vattimo
Introducción a Heidegger :Gianni Vattimo
Historia de la filosofía y la ciencia: Ludovico Geymonat
Una reflexion sobre “el pensamiento andino” desde Heidegger
Los veredictos de Hegel y Heidegger de que la filosofía es esencialmente griega "se dirigen a la pretensión universalista de sus filosofías"(2) como un privilegio. La convicción de que la filosofía es griega (Heidegger) refleja un complejo de superioridad de la racionalidad occidental con respecto a otras formas de racionalidad.
La supremacía cultural de occidente vive dialécticamente de su reconocimiento por las culturas inferiores. La alienación cultural filosófica del hombre del Abya Yala es la otra cara de la medalla de la superculturalidad. Afectados por este pensamiento, el poblador tercermundista, en su complejo de inferioridad y el afán de pensar y actuar como europeo, reafirma y consolida el complejo de superioridad occidental. Esta concepción monocultural de occidente se vuelve supra-cultural y se convierte en universalidad. La supra-culturalidad no solamente es una abstracción dentro de una determinada cultura, sino que es la ideologización de una determinada (mono) cultura. (3)
La tradición occidental se auto declara como única filosofía y todo lo demás, o bien es "aufgehoben", negado, conservado en esta tradición; o bien es excluido definitivamente. Estas dos estrategias de occidente revelan que lo "otro" o bien sufre la absorción total incorporándose al modelo dominante (aculturación, imitación) o bien sufre la exclusión total. De esta misma concepción dominante se deriva que no pueden existir filosofías africanas o indígenas por lo que tenía que negarla. No podía aceptar que otras filosofías puedan alternar con ella y por eso los declaraba solamente como pensamiento religioso exótico y rebajándolas a pura cosmovisiones y pensamiento mito -mórfico /4). La concepción occidental super cultural de filosofía solo puede reconocer como filosofía las expresiones del pensamiento humano que "imitan la manera occidental" (5).
Por tanto, la filosofía producida por la concepción occidental, en la época moderna, es una de las muchas formas de concebir el mundo de las múltiples expresiones filosóficas existentes en la historia y en el espacio pero de ninguna manera es la única ni la más verdadera o canónica.
La concepción posmoderna incluye otras formas de conceptualización del mundo y de representación simbólica. El lenguaje filosófico es un mosaico de evento multimedial, interdisciplinario y grupal con lo que permite la apertura a expresiones filosóficas de culturas extra y pre-occidentales. Solo en este plano es posible hablar de la existencia de una filosofía andina.
Tomando la tesis del esencialismo occidental desde Parménides hasta Heidegger, que la filosofía no se encarna en una cierta cultura como una entidad trascendente que queda idéntica e inafectada por la relación filosofía-cultura, sino que son dialécticamente entrelazados. Es decir, la filosofía es un fenómeno cultural que no se agota en una determinada cultura, podemos tratar de entender que las culturas del Abya Yala también tuvieron una gran filosofía, que posiblemente estuvo escrito en nuestro sistema de escritura, los kipus y tokapus, que fueron sistemas grafológicos muy sofisticados y altamente codificados, lo cual exige pensar en términos similares como la de los griegos, egipcios y chinos, desgraciadamente por no concordar con el abecedario latino fueron desconocidos y quemados.
Al hablar de la filosofía del Abya Yala tenemos que tomar en cuenta un conjunto de prácticas, normas, valores, creencias, estructura socio cognitivas y lógicas propias. Este concepto desprendido de la connotación racista evoca la idea de una civilización El espacio geográfico y topográfico de los Andes es fundamental para la elaboración de un pensamiento filosófico propio. La precariedad de la tierra, la dialéctica entre arriba/abajo y la ciclicidad del tiempo, de la época de las lluvias y sequías tienen un rol importante en la vivencia cultural de los pobladores del área andina.
La cosmovisión andina nos introduce al universo cultural, a un mundo de significaciones explicados desde una imagen del mundo, en ese mundo cultural donde existen seres humanos también. En esa imagen hay componentes de sacralización de la naturaleza y productos rituales mágico -utilitarios que vienen a ser símbolos y prácticas de nuestra filosofía. En el plano mágico -utilitario están las creencias en las "huacas" y la búsqueda de seres sobrenaturales para que cumplan un beneficio.
Si Heidegger sostiene que los visible se sustenta en lo invisible y aquello que es visible le permite ser invisible. La huaca como ente es invisible porque tiene existencia en el pensamiento indígena pero no puede ser mostrado. El ser de la huaca es en sentido pleno energía y poder que vigoriza y equilibra (materialidad) a los seres humanos de esa realidad mediante seres antropomórficos (visible), esa es su expresión. Las acciones y acontecimientos (ereinis) son explicados por la existencia de un ser sobrenatural (invisible) y en el momento de beneficiar a los seres humanos se vuelve visible. Las fuentes para la filosofía indígena son las experiencias concretas vividas por el pueblo andino dentro de ciertos parámetros espacio - temporales. No es una filosofía de segundo orden que se basa en textos filosóficos ya escritos. Nuestra filosofía es una experiencia vivencial de este mundo. La experiencia vivencial (Erlebnis) más que con la razón tiene que ver con los sentimientos y emociones, es un arraigamiento subconsciente del hombre, como el In-der-Welt-Sein de Heidegger. (6).
Nuestra filosofía no es logo céntrico, ni grafo céntrico, la forma predilecta es el rito, el orden visible, la sensitividad, el arte. Si el hombre occidental piensa en palabras, el hombre indígena piensa en símbolos, actos y ritos. Por tanto, la fuente y el punto principal de referencia hermeneútica para la filosofía andina es la experiencia vivencial del pueblo andino y su interpretación implícita del cosmos en sus múltiples aspectos. Para el hombre indígena, "la realidad" está presente en forma simbólica y no tanto representativa o conceptual. Porque el primer afán no es la adquisición de un "conocimiento" teórico y abstractivo del mundo que le rodea, sino la inserción mítica y la representación cúltica y ceremonial simbólica de la misma. La realidad se "revela" en la celebración de la misma realidad. La celebración del culto, del rito no es menos real que la realidad misma que aquella hace presente, sino más bien al revés: en el celebrativo, la realidad se hace más intensa y concentrada, el símbolo es la representación de la realidad (7)
En Heidegger es importante la estructura lingüística y sus giros, es decir el símbolo predilecto es la "palabra" y el concepto, haciendo que la realidad sea lógica inteligible y leíble, la palabra es un bien peligroso por excelencia y porque en ese mundo hay seres humanos y que en el momento de nombrar las cosas se muestra nuestra existencia. Para nosotros, los indígenas, en sí, no es lógica ni lingüística sino simbólicamente presente.
La ontología del ser de Heidegger como individuo, se contrapone en la filosofía indígena en donde es el "todo", es decir toda una red de vínculos y nexos de todo lo que existe. El ser en el mundo indígena es el ser -relacionado, que vendría a ser una inter-ontología.
En la filosofía indígena no se concibe la progresividad, ni la unidireccionalidad de la historia y del proceso cósmico en sentido contradictorio sino en forma cíclica, por ello el paradigma filosófico andino acerca de la naturaleza del "tiempo" es muy distinto. En nuestra concepción el tiempo es circular, inicio y fin, que es posible trasladarlo también al concepto de vida- muerte como realidades complementarias y no antagónicas, es decir donde hay muerte (fin de algo) ahí mismo hay nacimiento-vida (inicio de algo). En este paradigma del tiempo introducimos el concepto "pacha" que significa "tiempo y espacio". El espacio-cosmos o pacha es una red interconectada de relaciones espacio-temporales. Por eso el tiempo andino está estrechamente vinculado a los fenómenos pachasóficos de tipo astronómico y ecosófico (8)
En Heidegger el "Tiempo no es uniforme y homogéneo, el tiempo es un movimiento eterno, avanza desde un punto inicial hasta un supuesto punto final. El tiempo progresa y con él el mundo tempora-lizado. En el mundo indígena, el hombre vive en el tiempo, tal como vive en el espacio. El tiempo es como la respiración, el latido cardíaco. El tiempo es relacionalidad cósmica co-presente con el espacio. (9). Las categorías temporales no son pasado ni futuro sino el aquí , el ahora, el kunan, o kunan pacha, acontecimiento que ya está presente vivencialmente. "El indígena es en lo que "está siendo". El "estar del mundo indígena es el tiempo y el espacio como circunstancia que se da" (10). El orden cósmico cada mañana renace después de un tiempo precario, en el que la noche es una transición o puente. En el vocablo "Ñaupapacha" están futuro y pasado. El futuro no es algo que viene delante y el pasado como algo que está atrás De lo que se deduce que el tiempo en el pensamiento indígena no es unidireccional de pasado a futuro, sino multidireccional o bidireciconal. El futuro está atrás y el pasado adelante y viceversa. La época "moderna" en este sentido es sólo un período transitorio, un "kutiy", una vuelta, a un punto antes de su comienzo. En el "ir y devenir" pasa del descenso al ascenso, de la crisis al equilibrio que le brinda la profunda vinculación con la naturaleza, en el ritual y el pago, cumpliendo su misión de establecer los equilibrios cósmicos. El indígena existe en una realidad que "está siendo así", es decir, siempre nueva y creciente, en el continuo movimiento cíclico de la naturaleza y de su mundo cultural. En el cual tiempo y espacio son subjetivas en cuanto se refieren a un hábitat vital, en donde el tiempo y el espacio se funden en el hecho puro de vivir "aquí y "ahora" (11).
En el mundo indígena se podría distinguir dos tiempos: el tiempo de la naturaleza y el tiempo sagrado o mítico, este último tiene mayor profundidad y es el que se reactualiza siempre mediante acciones cúlticas de ritos y ceremonias en su vinculación profunda con la naturaleza. Por eso cada año no es una sucesión de años sino un renacimiento; el término es el inicio de una nueva vida.
En Heidegger hay el tiempo de la naturaleza y el tiempo del mundo. El tiempo es algo en el que se puede fijar "un punto que es un ahora". Y en relación de dos puntos temporales se puede decir que uno es anterior y otro es posterior. Cada punto o cada ahora "es el posible antes de un después; y como después, es el después de un antes". El tiempo es equiparable al ser -ahí (el ente en su ser como vida humana) . Este ser ahí puede presentar la modalidad del ser futuro en la anticipación del seguro pero también una forma pasada, indeterminada de haber sido. En ese posible encaminarse al pasado y futuro está propiamente el tiempo. De ahí que Heidegger dice que "el ser -ahí es el tiempo", es temporal (12). La temporalidad "es esencial para el ser: El ser es el tiempo". Pero un tiempo originario que es distinto del tiempo mundanizado de la vida cotidiana, trivial, que es sucesión de pasado, presente y futuro. El tiempo originario es, en cambio, compenetración de los tres tiempos en uno solo, en una gravitación de futuro .(13) El tiempo presente "es como aplastado por el pasado y el futuro" y en esta temporalidad el yo debe estar fuera de sí, "de no ser él mismo: solicitado por el presente, condicionado por el pasado y preocupado por el futuro" (14).
En consecuencia, se puede concluir que, el mundo indígena no es solamente la naturaleza inerte sino todo lo que afecta al hombre, todo aquello que le da vida y le transforma; lo contrario es el caos, es decir lo "otro". Cuando nosotros reactualizamos el pasado "aquí y ahora" no es que pretendemos repetir una historia y un tiempo, sino comprender cotidianamente como un futuro, en el sentido de que va pasando de un horizonte a otro y va creciendo y transformándose, mediante un hermenéutica existencial visto adelante y atrás se hace presente un pasado y un futuro como proyecto.
El dasein ( ser existente) en el mundo indígena más que " ser-en el- mundo," existencia, es "estar - en el- mundo" está junto a, en compañía de una colectividad, de un grupo social, en una determinada situación con capacidad de entender, dialogar y ejecutar sus propias posibilidades en un tiempo y espacio circular. Su existencia se halla siempre en un punto del aquí, presente pero con una anticipación hacia el futuro, como fuente de posibilidades de sobrevivencia, toda la actividad y energía diaria se concentra en el futuro, nos proyectamos hacia delante y desde esta perspectiva volvemos al pasado una y otra vez mediante la conciencia vivencial para retomar fuerza, energía, los proyectos no realizados, las cosas buenas que darán nuestra verdadera existencia. De ahí que, la categoría "ñaupa pacha" es una gravitación de pasado y futuro. En este sentido en nuestra cosmovisión todas los hechos son pensados y realizados hacia un futuro. Para mi forma de entender, la filosofía indígena tiene fundamentos que coinciden con los cuestionamientos y planteamientos de Heidegger que pese a no ser escritos fueron practicados y vividos por los amautas del Abya Yala. La adoración ritual al sol, a la luna, a la pacha mama, no es al objeto en sí, sino a algo que está tras ellos, a la energía invisible, a la inminencia que no puede ser mostrado pero que es el origen que crea al sol, que permite existir en el caso de pacha mama, pero no es el objeto tierra sino un conjunto de samay, nunas (aliento, energías, vida). La captación y aprehensión de ese algo fue posible al trabajo filosófico de los amautas y yachacs. En igual sentido, al hablar de la curación, el yachac es el único que puede ver y hacer visible el desequilibrio energético y cósmico, invisible para el enfermo.
Por tanto, no es el testimonio escrito lo que siempre se debe exigir, sino que en la naturaleza, en las capas terrestres y hasta en las convulsiones volcánicas se han de rastrear los datos de la vida de una cultura. Para partiendo de ahí aceptar las diversas formas de expresiones filosóficas existentes y no endiosar el pensamiento europeo como único modelo.
El tiempo, la eternidad y el sentido común
Amelia Gutiérrez
“La locura es la fuente de la sabiduría” es el temerario comienzo de El nacimiento de la filosofía, de Giorgio Colli. Basándose en la tesis nietzscheana de El nacimiento de la tragedia rastrea el nacimiento de la sabiduría que da origen, a su vez, a ese amor a la sabiduría que es la filosofía.
Apolo es el dios de la palabra y el conocimiento, Dionisos el de la inmediatez de la vida. En Delfos se obtiene conocimiento sobre el futuro del hombre, a través de la palabra –oscura- del dios, inspirada a la profetisa mediante una locura o “manía”. Dionisos se relaciona con los misterios de Eleusis: en el éxtasis mistérico se alcanza la visión mística despojándose completamente de las condiciones individuales, es decir, el sujeto que conoce no se distingue del objeto conocido. Y lo que estas formas de la locura -o de la magia, o de la poesía - tienen en común es el desligarse de las formas de la percepción y del entendimiento: el espacio y el tiempo. Y desligarse del espacio y el tiempo es acceder a la eternidad.
Es inconcebible –es una locura- la inexistencia del espacio y del tiempo: es una locura la eternidad. Dice San Agustín: Es claro que de existir un alma dotada de tal ciencia y presciencia que conociera las cosas pasadas y futuras sería sobremanera admirable. Nos dejaría estupefactos y horrorizados ante el pensamiento de que nada de la historia del pasado ni de lo que ha de suceder en los siglos venideros se le oculta. Pero –dice ahora Borges, en su Historia de la eternidad- negar la eternidad, suponer la vasta aniquilación de los años cargados de ciudades, de ríos y de júbilos, no es menos increíble que imaginar su total salvamento. Ya Agustín había advertido que la identidad personal reside en la memoria. Borges aventura: Cabe pensar lo mismo del universo. Sin una eternidad, sin un espejo delicado y secreto de lo que pasó por las almas, la historia universal es tiempo perdido, y en ella nuestra historia personal –lo cual nos afantasma incómodamente.
Concebir la eternidad es imposible, sin embargo los intentos de explicación del tiempo parecen imponerla: Agustín, que hereda la eternidad de la tradición neoplatónica, sabe que las cosas del mundo no se crearon a sí mismas, que el creador tiene que estar necesariamente fuera de lo creado, y por eso entiende que Dios está fuera del espacio y del tiempo. Conjetura que la eternidad -esa presencia simultánea de todos los instantes- de algún modo, fundamenta el tiempo: en el Timeo de Platón el tiempo es imagen móvil de la eternidad. De qué manera, es algo que se ignora tanto como el procedimiento que usan las cosas para participar de las Formas. Borges imagina una “fundamentación” psicológica o emocional: Lo genérico, dice, puede ser más intenso que lo concreto. Lo genérico prima sobre los rasgos individuales, que se toleran en gracia de lo anterior. Recuerda haber sentido algún interés, estando en el campo, por los hombres mateando y la vasta extensión de tierra. Pero cuando se enteró de que esa tierra era la “Pampa”, y que esos hombres eran “gauchos”, su alegría fue terrible (yo recuerdo haber tolerado rasgos individuales de hombres porque eran el “Hombre”). Agustín dice: Yo me he consumido en el tiempo, cuyo orden desconozco. Y, con mayor patetismo aún: Mis pensamientos –lo más íntimo de mi alma- se ven despedazados por la tumultuosa multitud de variedades, hasta que me funda en ti (en Dios), purificado y derretido en el fuego de tu amor.
De las experiencias de abolición del tiempo subjetivo, dos parecen las formas posibles: vivir varios instantes como si fueran uno solo, o vivir un solo instante como si fuera varios. Ambas necesitan o presuponen alguna forma de la locura o la enajenación, y dan como resultado la noción del tiempo como ilusión. La primera de estas formas está presentada admirablemente en La montaña mágica de Thomas Mann (admirablemente porque la novela es a la vez una explicación y un ejemplo): La “acción” transcurre en un centro de descanso, en una montaña que el autor califica deliberadamente de mágica: parece estar fuera del tiempo. Los días apenas difieren unos de otros, en virtud de la rutina implacable que se impone a los pacientes. Y en esa monotonía persistente la vivencia del tiempo amenaza perderse. La monotonía acelera y abrevia vastas extensiones de tiempo hasta reducirlas a la nada, proporcionando una representación enfermiza del tiempo, una somnolencia, o, al menos, un debilitamiento de la conciencia del tiempo. Verdad es que se trata de una locura modesta, pero innegable. Una película de Harold Ramis, El día de la marmota (aquí, con ese curioso criterio que prefiere los nombres pomposos o, en todo caso, distintos del original, se llama Hechizo del tiempo) propone otro camino para esta primera forma: la abolición de la memoria inmediata. El tiempo sólo existe para el único personaje que recuerda el pasado.
De la segunda, más feliz, aparece un ejemplo en Sentirse en muerte de Borges. Es, según sus palabras, una experiencia demasiado irrazonable y sentimental para calificarla de pensamiento. Habla de una noche serena en que decidió pasearse sin rumbo fijo. La necesaria alteración de conciencia se insinúa desde el comienzo: la tarde que precedió a esa noche ya había sido extraña, llega a las todavía misteriosas inmediaciones del barrio de su infancia, lugar vecino y mitológico a un tiempo. Esas casas penúltimas son para él el revés de lo conocido, su espalda. Ya está el entorno propicio a la ensoñación, a la magia. A continuación, el estado psíquico y físico: Aspiré noche, en asueto serenísimo de pensar. La visión, nada complicada por cierto, parecía simplificada por mi cansancio. Y, entonces, la experiencia: Pensé, con seguridad en voz alta –(otro síntoma no diré de locura, pero sí de algo que se le parece)- Esto es lo mismo de hace treinta años... Y el pensamiento se profundizó a realidad. Me sentí muerto, me sentí percibidor abstracto del mundo. No creí, no, haber remontado las presuntivas aguas del Tiempo; más bien me sospeché poseedor del sentido reticente o ausente de la inconcebible palabra eternidad.
La reflexión sobre la naturaleza del tiempo en el libro once de las Confesiones de Agustín también nos acerca a la paradoja: puede hacer pensar que el tiempo no existe en absoluto o que existe apenas y de un modo harto oscuro: Lo claro y evidente, dice Agustín, es que no existe el futuro ni el pasado. Y el presente (y todas las cosas que existen, existen en el presente) carece de extensión. El tiempo fluye desde el futuro, pasando por el presente y perdiéndose en el pasado. El tiempo que medimos viene de lo que ya no existe, pasa por lo que no tiene duración y se dirige hacia lo que ya no es. ¿Cómo, entonces, lo medimos? Y ¿Qué es eso que medimos? ¿Podemos decir con propiedad que existe el tiempo, hecho como está de cosas que no existen? Agustín resuelve estas dificultades cuando, en lugar de hacer del tiempo algo externo, lo radica en el alma. Memoria, espera y atención existen indudablemente, otorgando realidad -y continuidad- al puro devenir fragmentado e inasible.
Para Mann y para Borges el tiempo subjetivo, porque es interno o psicológico -y porque es posible percibir alguna vez un instante del aparente presente y otro del aparente pasado como si fueran uno y el mismo- es una ilusión. Para Agustín, precisamente porque es interno, porque está en el alma, es real. Ninguna de estas interpretaciones, sin embargo, da cuenta de la coincidencia en la forma de percepción del tiempo en más de un individuo. No carecen de ingenio los artificios que los hombres han ideado para explicar este fenómeno: Malebranche declaró que Dios constantemente hace coincidir el mundo con las percepciones de los hombres. Leibnitz, escandalizado por el derroche que suponía este milagro perpetuo, propuso el milagro más modesto de la “armonía preestablecida”.
¿Así, entonces, debemos concluir que el hombre en un arrebato de locura inventa la eternidad, luego -olvidando que él la inventó- cree en ella y finalmente se ve obligado a idear toda clase de artificios para explicársela, porque no la entiende? Quizá la locura existe para que los hombres tengan qué pensar.
Albert Einstein, en lo que podríamos llamar el extremo opuesto a la locura, esto es, en la cima de la razón humana, de niño no lograba insertarse en la forma de pensar normal. Definía el sentido común como “nada más que un conjunto de prejuicios recogidos en la mente antes de la edad de dieciocho años”. Basándose en algunas fórmulas matemáticas deducidas veinte años antes para describir el comportamiento de la onda electromagnética, construyó en poco tiempo toda la teoría de la relatividad, demoliendo el concepto del espacio y el tiempo. Su mente había nacido diferente, y quizá por esto pudo intuir una forma de existir tan fuera de toda categoría mental. Las fórmulas habían estado ahí por veinte años, y nadie las había interpretado: evidentemente, Einsten tenía una mente genial, pero no es del todo inverosímil que la fuerza de los prejuicios hayan contribuido a la miopía del resto de los científicos.
Podríamos concluir que, aunque la propuesta de Colli es excesiva, algo hay en ella. Para la adquisición (la invención) del conocimiento no es necesaria –ni siquiera tolerable- la locura, la verdadera locura. Pero sí parece ser necesaria una particular disposición de la mente y de los sentidos. El arte, la exaltación mística, la abstracción matemática pueden propiciarla.
*Nota (musical): He observado que las aproximaciones al problema del tiempo suelen ser ocasión de alguna reflexión sobre la música. Frank Zappa (músico casi filósofo) declaró que la finalidad de su obra era “decorar el tiempo”.
En La montaña mágica un extravagante personaje señala un aspecto incontestablemente moral de la música, a saber: que ella presta al transcurso del tiempo, midiéndolo de un modo particularmente vivo, una realidad, un sentido y un valor. La música despierta el tiempo, nos despierta al disfrute más refinado del tiempo...La música despierta...,y en este sentido es moral..., ética. El arte es moral en la medida en que despierta. Pero ¿qué pasa cuando ocurre lo contrario: cuando entorpece, adormece y contrarresta la actividad y el progreso? También la música puede hacerlo, es decir, ejercer la misma influencia que los estupefacientes. Una influencia diabólica, señores. La droga pertenece al diablo, pues provoca la letargia, el estancamiento, la pasividad, el servilismo... Les aseguro que hay algo inquietante en la música. Sostengo que es de una naturaleza ambigua. No me excedo al calificarla de políticamente sospechosa.
En El perseguidor de Cortázar el protagonista (un músico de jazz, por otra parte drogadicto, apoyando nuestra teoría de la conciencia alterada) compara el tiempo a una valija: Lo mejor es cuando te das cuenta de que puedes meter una tienda entera en la valija, cientos y cientos de trajes, como yo meto la música en el tiempo cuando estoy tocando, a veces.
Oscar Wilde, en The critic as artist, advierte que la música nos revela pasados ignorados: After playing Chopin, I feel as if I had been weeping over sins that I had never committed, and mourning over tragedies that where not my own. Music always seems to me to produce that effect. It creates for one a past of which one has been ignorant, and fills one with a sense of sorrows that have been hidden from one´s tears. En esta misma obra Wilde descubre virtudes análogas en la literatura.
En La penúltima versión de la realidad (otra vez Borges): El espacio es un incidente en el tiempo y no una forma universal de intuición, como impuso Kant. Cita a Spencer, que observó el absurdo de buscar el costado izquierdo o derecho de un sonido. La percepción de la música requiere una sola dimensión: el tiempo.
¿Quién dice que no se puede cambiar el tiempo a voluntad?
Ricardo Ros
En el modelo de cambio en el que nos basamos se pretende siempre pasar de un estado presente a un estado deseado, tendiendo un puente hacia el futuro. En PNL estamos acostumbrados a "viajar en el tiempo", remontándonos al pasado, viviendo el presente y proyectándonos hacia el futuro.
Está claro que el pasado y el futuro no existen mas que en nuestra imaginación y que lo único que podemos moldear es el presente. Pero podemos reorganizar el pasado, codificándolo de otra manera en nuestro interior, y podemos construir nuestro futuro. Pero donde siempre trabajamos es en nuestro presente y su masa aperceptiva y expectativas.
Cada persona tiene una forma diferente de codificar el paso del tiempo, aunque, en general, el cerebro humano codifica el tiempo de forma espacial, situando el pasado y el futuro fuera de nosotros y el presente en nuestro propio centro. Grabamos las imágenes, los sonidos y las sensaciones de una determinada manera, diferente en cada uno de nosotros, y esa forma de grabar las informaciones nos condiciona nuestro espacio vital, nos crea una relación diferente con nuestra vida y con el mundo que nos rodea. A eso en PNL le llamamos la Linea del Tiempo.
Existen muchas posibilidades, pero, en general, podemos concretar las diferentes maneras de estructurar la Línea del Tiempo: hay personas que tienen la línea del tiempo de detrás hacia adelante (pasado detrás, futuro delante) o al revés -dentro del tiempo-. Otras personas tienen la Línea del Tiempo de izquierda a derecha (izquierda pasado, derecha futuro) o al revés -a través del tiempo-.Por último, algunas personas tienen la Línea del Tiempo en forma de U (pasado en la rama izquierda de la U, futuro en la rama derecha) o al revés o bien, el pasado arriba y el futuro abajo, o al revés. Existen tantas posibilidades como seres humanos. En cualquier caso, el presente siempre ocupa el espacio central, allí donde estamos situados.
Si les preguntamos a varias personas cómo saben distinguir, por ejemplo, entre cuando se han levantado de la cama esta mañana, cuando se levantaron hace una semana o cuando lo hicieron hace un año, es decir, cómo distinguen en el tiempo actividades cotidianas, nos daremos cuenta de que sus respuestas son diferentes y que sitúan el recuerdo (imágenes, sonidos o sensaciones) en distintos sitios del espacio alrededor de ellos. Los recuerdos más lejanos tendrán unas características diferentes de los más cercanos. La semana pasada estuve con un cliente que tenia dificultades porque no sabía si ya había hecho algo o todavía no (por ejemplo, lavarse los dientes). Su codificación era espacial, pero además, sus acciones se iban difuminando, desdibujando, desenfocando, a medida que pasaban las horas o los días. Fué fácil hacerle saber si ya había hecho algo o todavía no, símplemente fijándose en dónde tenía esa imagen situada en el espacio y si estaba enfocada o no. Es decir, cada Línea del Tiempo tiene sus propias submodalidades (luz, brillo, enfoque, etc)
Cuando una persona sigue angustiándose por sucesos del pasado, lo que suele ocurrir es que espacialmente mantiene esos recuerdos en la zona del presente, por lo que revive esas sensaciones una y otra vez. Si mandamos esos recuerdos hacia el pasado, la persona se acordará de la situación, pero no tendrá sensaciones sobre la misma. Una cosa es recordar algo y otra muy distinta sentir la misma sensación. Lo mismo ocurre si esa persona se imagina cosas del futuro, cosas que todavía no han sucedido. Si hacemos que extienda su linea de futuro y sitúe las posibilidades del futuro espacialmente alejada de ella, las sensaciones también desaparecerán.
No hay Líneas del Tiempo buenas o malas. Pero hay personas que viven angustiadas porque su Línea del Tiempo está agolpada en el presente, recordando continuamente todas sus sensaciones desde que nacieron. O que viven sin futuro, sin proyectos. Es como si su presente estuviera invadido por el pasado y/o por el futuro. Una Línea del Tiempo bien estructurada nos da sensación de paz, de tranquilidad, de tener la sensación de que el tiempo transcurre de forma ordenada y equilibrada.
Trabajando con la Línea del Tiempo. Te va a costar 30 segundos cada día, pero te aseguro que si controlas tu Línea del Tiempo, puedes controlar tu vida. Y puedes decidir tus sensaciones, tus sentimientos, tus acciones. Eres dueño de ti mismo, de tu pasado y de tu futuro. Pero, sobre todo, eres dueño de tu presente. Tu presente es el taller en el que puedes trabajar todo aquello que quieres hacer con tu vida.
La concepción del tiempo en los seres humanos tiene forma espacial. La famosa fórmula física que dice que la velocidad es el resultado de multiplicar el espacio por el tiempo, tiene valor también en el cerebro humano.
Cuando hablamos del tiempo, no del tiempo meteorológico, sino del tiempo de nuestra vida, lo que hacemos es situarlo espacialmente alrededor nuestra. Cuando alguien dice "aquello que me pasó" y señala con su dedo hacia atrás, nos está indicando que su pasado lo sitúa detrás de su cuerpo. Cuando alguien dice "iré y haré tal cosa" y nos señala con el mentón de su cabeza hacia delante, nos indica que su futuro se encuentra situado por delante de su cuerpo.
Pero cada persona tiene una línea del tiempo diferente. No conozco a dos personas que tengan exactamente la misma distribución de la Línea del Tiempo. Cuando sepas exactamente cómo es tu Línea del Tiempo, podrás controlar tus sensaciones y tus sentimientos, evitar estados de depresión y eliminar estados de ansiedad. Y lo que es más importante, podrás eliminar de tu vida todos los miedos que te impiden prosperar, todo lo que te impide pasar a la acción.
En el próximo texto hablaremos sobre un mejoramiento de nosotros mismos. La técnica deportiva moderna ha demostrado que el hombre posee recursos físicos que aún están lejos de agotarse, y en lo que atañe a la inteligencia, el descubrimiento de técnicas mentales y productos químicos capaces de activar la memoria, la atención, la creatividad y de reducir a poco más que nada el esfuerzo cerebral, nos abre perspectivas extraordinarias.
enssamble, Jorge Orrego. Enero 2006
El tiempo fluye desde el futuro, pasando por el presente y
perdiéndose en el pasado.
Los individuos pueden articular su libertad, las comunidades pueden crear las piezas que se articulan. La humanidad puede producir la sustancia con las que se crean las piezas, los individuos y las comunidades.
